《野说儒教》

赵永圣   编著

第一章 儒行

一

自中国春秋时期孔子兴学设教以来便有了儒教。经过战国时代的激烈争论，自汉而后，“儒行”一直被奉为人道之教，代代相传。几千年来，上至帝王将相，下及平民百姓，凡可作为优良的行为准则的，无不导源于“儒教”。它孕育了人类的精神文明，这文明浸含于实践之中，称为“儒行”。人类史上无数仁人君子，穷则独善其身，达则兼善天下。“儒教”也就是这样通过“儒行”一代代为人类的先进分子继承下来，经久不衰。几千年来，“儒行”表现在各界层人们的行为之中，无论是有意识的也好，无意识的也好，只要与人交际，便有一个理性的尺度，这就是以“儒行”为标准，不论是要求自己或是衡量别人，都要用这个尺度。

                                                                                                      二

公元前484年，周敬王三十六年，鲁哀公十一年，鲁派公华、公宾、公林以重礼迎孔子归鲁。孔子去鲁访问列国，颠沛流离凡十四年，至此结束。鲁哀公接见孔子，两人之间的一次严肃的对话，是为“儒行”。是年孔子六十八岁。

原文：

哀公问于孔子曰：“夫子之服，其儒服与？”

孔子对曰：“丘少居鲁，衣缝掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡（俗），不知儒服。”

哀公曰：“敢问儒行？”

孔子对曰：“遽数之不能终其物，悉数之，乃留更仆，未可终也。”

哀公命席。

孔子侍[坐]，曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取，其立身有如此者。

“儒有衣冠中，动作慎，其大让如慢，小让如伪；大则如威，小则如愧；其难进而易退也，粥粥若无能也，其容貌有如此者。

“儒有居处之难 ，其坐起恭敬，言必先行，行必中正．道途不争险易之利，冬夏不争阴阳之和．爱其死以有待也，养其身以有为也，其豫备有如此者。

“ 儒有不宝金玉，而以忠信为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富；难得而易禄也，易禄而难蓄也。非时不见（现），不亦难得乎？非义不合，不亦难蓄乎？先劳而后禄，不亦易禄乎？其近人有如此者。

“儒有委之以财货而不贪,淹之以乐好而不淫,见利而不亏其义;劫之以众而不惧,沮之以兵而不慑,见死不更其守;骘虫攫搏,不程其勇;引重力,不程其力.往者不悔,来者不豫,过言不再,流言不报,不断其威,不习其谋,其特立有如此者。

“儒有可亲而不可劫也,可近而不可迫也,可杀而不可辱也.其居住不淫,其饮食不溽,其过失可微辩而不可面数也.其刚毅有如此者。

“儒有忠信以为甲胄,礼义以为干橹,戴仁而行,抱义而处,虽有暴政,不更其守,其自立有如此者。

“儒有一亩之宫,环堵之室,荜门圭窦,蓬户瓮牖,易衣而出,并日而食,上答之,不敢以疑;上不答,不敢以谄.其仕有如此者。

“儒有今人与居,古人与稽.近世行之,后世以为楷,适弗逢世,上弗援,下弗推.谗谄之民有比党而危之者,身可危也,而志不可夺也;虽危,起居竟信其志,犹将不忘百姓之病也,其忧思有如此者。

“儒有博学而不穷，笃行而不倦，幽居而不淫，上通而不困。礼之以和为贵，忠信之美优游以法，举贤而容众，毁方而瓦合，其宽裕有如此者。

“儒有内称不避亲，外举不避怨，程功积事，推贤而进之，不望其报；君得其志民赖其德，苟利国家，不求富贵，其举贤援能有如此者。

“儒有闻善以相告也，见善而相示也，爵位以相先也，患难相死也，久相待也，远相致也，其任举有如此者。

“儒有澡身浴德，陈言而伏，静而正之，上弗知也，默而翘之，又不急为也。不临深而为高，不加少而为多，治世不轻，乱世不沮，同弗与，异弗非也，其特立有如此者。

“儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静尚宽，强毅以与人，博学以知服，近文章，砥砺廉隅，虽分国，如锱铢，不臣不仕，其规为有如此者。

“儒有和志同方，营造同术，并立即乐，相下不厌，久不相见，闻流言不信，其行本方立义，同而进，不同而退，其交友有如此者。

“温良者仁之本也，敬慎者仁之地也，宽裕者仁之作也，孙接者仁之能也，礼节者仁之完也，言谈者仁之文也，歌乐者仁之和也，分散者仁之施也，儒者兼此而有之犹且不敢言仁也。其守让有如此者。

“儒有不陨获与贫贱，不充诎于富贵，不溷君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。——今众人之命儒也妄常，以儒相诟病。”

哀公既闻此言也，言加信，行敬之，曰：“终没吾世，弗敢复以儒为戏。”

三

《儒行》的记述是多方面的，儒者众多，各人随所处的环境条件不同而各有其独特和适宜的表现。《儒行》中所陈述的各色儒行的表现，是孔子在漫长的经历中和弟子们共同奋斗的概述，也是孔子对自己近七十年人生的总结。

总观儒学，发轫于春秋，阐扬于战国，坑焚于秦而独尊于汉，唐宋而后累世不衰，代代都有可歌可颂的儒者出现。“儒教”之学说，创造了人类至上的精神文明，它博大精深，历久弥彰。历史上虽然也曾出现过一次次反孔活动，也只是在特定的历史情况下，针对时政中某些特异现象，对一些假借儒学作掩护的“独夫”“民贼”予以揭露和批判。一旦事过境迁，被讨伐的具体人物不存在了，也就批判归批判，儒学归儒学。每一次批判活动都成为对儒学真理的证明。中华民族的历史证明：尊儒者兴，轻儒者亡。

《儒行》很重视“信”。如治国，孔子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。这是治国的信。在为人处事上，子贡问曰：“有一言可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎，己所不欲，勿施与人”。至于立身，曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”这不是每个人都应该具备的吗？

儒行在于强调个人的自修。要培养自己有崇高的道德品质，成为卓异特立之士，不因贫贱而困迫失志，不因富贵而欢喜失节，坚持自己的志向，以道义自居，不受外界的干扰。他们言必先信，行必中正，不临深而为高，不加少而为多，其行本方立义，有坚定的信念，，在世道动乱的时候，能有清醒的头脑，不为流言邪说所迷惑，在关键的时候，敢于挺身而出，力挽狂澜，拨乱反正，为人民指引光明的道路。

在交际中，儒行要求“不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地。”人的相处完全是平等的关系，是谓“可近而不可迫也，可亲而不可劫也”。一个儒者 从来是文质彬彬，和善有礼。儒行总结了人类史上人际交往中一切美好的东西，促使人的行为进入高度的文明。

儒教借儒行而实施，是儒学功能见诸实际的具体行为。这一行为涉及人类生活各个方面，兼寿不能殚其教，当年不能究其礼，包容蕴蓄，丰盈厚积。这其实就是孔子在总结了历史进化后，提出的以人为本的治世哲理，总命之为“仁”的学说。

《儒行》》中讲“仁”不是抽象的哲理玄想，而是能够躬亲体现的，：“温良者，人之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙（逊）接者，仁之能也；礼节者，仁之完也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也，儒皆兼此而有之。”在待人接物方面，体现人与人之间平等互爱，温良谦让的态度，敬慎地处事，宽厚的待人，逊接地交友，合乎礼节地表情，文明地言谈，和善地歌乐，对贫困人家接济。这些都是一个正常社会的人类应切实施行的。

《儒行》要求，人应具备恭敬忠信的道德品质，所谓“居处齐难，其起坐恭敬，不宝金玉，而忠信以为宝”。孔子的一生，主要的目标在于推行仁政。但他决不与专制君主同流合污，也不损仁而求高官厚禄。孔子入齐见齐景公，齐景公欲将禀丘之邑赐予孔子，孔子辞而不受。入谓弟子曰：“君未之行而赐吾邑，其不知丘甚矣”。于是遂行。这时，曾子从孔子于齐，齐景公以下卿之礼聘，曾子固辞。如果只图享受，他们是不会这样作的。充分体现了“虽分国，如锱铢”的精神。人主用之，则势可治国安民，不用则退入俗籍而自修自重。这种人虽隐于穷乡居于陋屋，人莫不贵之。一个真正的儒者，他当政则美政，在乡则美俗。所以他们可上可下，没有患得患失的心理和行为。

《儒行》的实践要求，在于能够以身作则，事事做出人民的表率：“上敬老则下益孝。上尊齿则下益弟，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节”。这是孔子推行的“七教”。总的意思是要端正社会风气，执政者要从自身做起，要层层树立起模范，层层首领都起表率作用。这是由于“下之事上也，不从其令，从其所行，上好是务，下必有甚焉者矣”。

“程功积事，推贤而进达之”是儒行的又一特点。事实证明，只有贤者当位，人民才有幸福太平。因为社会是复杂的，要处理的事物是多样的，单凭主管一个人搞专制是不行的。古人把“学而优则仕”的人称为君子，但君子并不是全能的，荀子说过：“君子之所谓贤者，非能偏能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能偏知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能偏辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能偏察人之所察之谓也”。孔子说的“君子不器”也是这个意思。

儒家对于举贤从来就很认真，他们“内称不避亲，外举不避怨”，最是大公至正的。从不假借“举贤”搞团伙，也不假冒“举贤”为亲友子弟“抢纱帽”。儒生对于举贤有时是非常执着的。受孔子称赞的史鱼有一个“尸荐”的例子，大家应该是都熟悉的。这种用生命推荐贤者的精神，正是仁的功用。

儒行中还有一种“安贫乐道”的精神，孔子称赞颜回说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也！”孔子自己也说：“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云”。前提当然是他们有很高的才学，抱着“天下有道则现，无道则隐”的处世态度。有人认为这是消极避世的态度，其实能在无道乱世隐身洁志，这本身就需要高强的才智，是仁的一种具体表现。正如我对许多大学生抱怨找工作难时说的那样：一流人才不用找工作，二流人才工作找人，三流人才人找工作，四流人才找工作没人要。话虽过激点，还是有利于抱怨者个人定位的。

时移事异，“儒行”毕竟是从理论层面上说道，在具体实行中，应要“因革损益”但决不可有背仁道。只有这样，才能“今人与居，古人与稽，今世行之，后世以为楷”，也才能“博学而不穷，笃行而不倦”。用这种精神来为学、为人、为道，利莫大焉。

第二章  人道

一

自然界不论怎样错综复杂，都可总归入“天、地、人”三道之中。天道行云雨雪，地道以树万物，天、地之用皆为人用之备，故人道为大。古语云：“天道远，人道迩”。人即为人，就需知人道。

人道究竟是什么呢？“人者，仁也”。

“仁”首先是对人的定义，对人的社会本质的认识，然后引申为心理和行为准则，进入道德和政治的殿堂。也就是说，“仁”的概念有两层含义：一是指人，所以孟子说“仁也者，人也。”反过来也可以说：“人者，仁也。”二是指道德，亦即“仁者爱人”等等。

“仁”到底是什么意思呢？我们有必要探讨一下。

《说文》曰：“仁，亲也，从人从二。感，古文仁，从千心。……”很明显，“仁”指“二人”；而“感”字范围更广，指“上千颗心的组合。”孔子利用“仁”字的会意结构和意义，来解说人的本质，这一命题在人类史上是个伟大的创造，正是对“人”的正确认识，促使中华民族在当时世界早熟了起来。在这里，“仁”字已不再是一个字、词，而是一个理论范畴，是儒教人学思想的一块基石。人生于世，个体的人还不是意义严格的人，人的本质表现在人与人的亲和关系中，表现在其群体的交往和实践中。因此，所谓人，就是人与人的对应关系。这种对应关系，具体表现在上下、父子、夫妇、兄弟、朋友和其他人事之间。上下、父子是人的纵向关系，其余的都是人的横向关系。这些纵横关系交织而成了一个庞大的立体网络，一个不可究极的现实社会，人的本质就在这个社会网络中显现。换句话说，这个社会网络就叫做仁。孔子要求“里仁”，就是要求置身于社会的网络中，处理好这些纵横交错的关系。由此，本质上的人就通过仁这个网络完成了，所以也可以说“仁者，人也”。孟子提出：“为天下得人谓之仁。”这是准确的“仁”的原初涵义。

“人者，仁也”这一命题的合理性，首先在于他是唯物的人学理论。它突出人世间客观存在的内部联系，拂去了原始文化的神主人事论的尘埃，用严肃的理性精神把人类的注意力引向自身，引向最日常的生活实际中，指明了人类发展的正确方向。孔子的“敬鬼神而远之”，“祭如在，祭神如神在”等做法，在很大程度上是表演给活人看的“礼”。其次，“人者，人也”命题的合理性，还在于它揭示了人伦关系的法则，表现出鲜明的同类意识、情感意识和社会意识。在这方面应除去后世儒学涂上的各种污染，才能真正看出其诱人的光彩。现代人往往单独强调发挥人的个性、自主性和能动性，尊重个人的人格，虽然正确，但若舍弃人的亲和质与社会性，而一味突出个人的意志，建设个人的禁区，无疑是“拔着自己头发离开地球”一类的谬论。须知，无论是“个人本位”还是“自我中心”，个人的一切都得在社会的网络亦即“仁”中才能实现。

二

儒生总是以“人者，仁也”的定义塑造自己。孔子对理想人格的设计有两步：一是先在思想上做人，二是在行动上做人。彻底的“仁人”要求思想行动最大限度的统一和道德完善。

关于第一点，在思想上做人，孔子曾说“依于人”。这里的“仁”仍指社会关系的网络。“依于仁”，就是要每个人先搞清自己在生活中的位置，并把它作为自己做人的依据和起点。这是一种思想准备，它要求先正名分，即自己在政治上的处身，在家庭中的地位等各方面来确定自己的坐标位置，明确个人在社会网络中的地位，再决定怎样对待别人。名分决定生活位置，位置决定行为心理，带着确定的心理去待人接物，乃是思想上做人的大前提。不然则“名不正则言不顺”。古云；“土反其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽。”天地万物各有其位置，人也不例外。孔子所说的“弟子，入则孝，出则悌。”是对家人所言。“谨而信，泛爱众，而亲仁。”是对天下人所言。应注意一点，所谓孝、悌、信、爱、亲都是有条件的，这些将再另章细言。明确了这些，自己的行为在心理上就有了清晰的准备。

做人要靠行动，行动必然受心理的支配。儒教以“孝悌”为本去“正名”、去“依于人”，规定了人的“爱心”的行为心理。这种心理的构成应有高低两个层次。高层次的是“己欲立而立人，己欲达而达人”；低层次的是“己所不欲，勿施与人”。前者有利于他人，后者无害于他人。从此可以看出其思想法则是“以己推人”，以自己对切身利害的心理反映去通感他人。当然，这一法则只适合处理人际关系。如果人人实际起来，便是“互以对方为重”，使全社会形成一个充满亲和、宽容与温暖的人道主义大家庭。这也就是初级大同世界的美好蓝图。

人即生活于世界，不但与周围的人群有着密切的关系，而且与周围的环境的关系也非常密切。作为一个社会人，在充分处理好人际关系的同时，也要重视与环境的关系，在心理和环境之间尽量保持适当的和谐，并要维护对人类有利的纯洁环境。

三

孔子对人的设计的第二步，便是要求在行动上做人。“仁”具体指人的内在美质。所谓做人，就是要做能充分坚持表现出人的这些美质的人。因此，“仁”又是衡量人，区别人的优劣和确立理想人格的一把标尺。

儒教一向反对只说不做。孔子说过，“有德者不必有言”，“巧言令色鲜矣仁”，要求“敏于事而慎于言”，“欲讷于言而敏于行”。但是，人总是要做人的，人的美质应该表现出来。“民之于仁也，甚于水火”，做人是人生的第一需要，要求积极主动地做符合于仁的人，“我欲仁，斯仁至矣”，因而“为仁由己”。

做人要靠行动，行动要有准则。于是孔子提出“克己复礼为仁”的命题。什么是礼？就是人在社会生活中应保持的行为规范。《汉书-公孙宏传》说：“进退有度，尊卑有分，谓之礼。”所以礼能引出节制、制度之义，并应用到实际生活中。《白虎通-礼乐》说：“礼，所以防淫佚，节其奢靡也。”用到个人身上来，则如《荀子-修身》所说：“礼者，所以正身也。”礼应该是人际交往中约定俗成的，是行为主体为理顺各种社会关系的外在表现。例如《庄子-渔夫》说：“礼者，世俗之所为也。”《礼记-仲泥燕居》说：“礼者，理也。”其〈〈乐记〉〉篇又说：“礼也者，动于外者也。”因此，身处何时代，就行何时代的礼。礼或古旧或新异，都是不切合实际的。有了礼，行为便有了法则。

孔子所言“克己复礼”的礼，就是“抑制自己，使言语行动都合于礼”。抑制什么？当然是“奢伪”、“淫佚“之类的欲望，劣根性和行为的放纵。因此，这里的礼是指社会中人际交往所应履行的礼仪、礼节。

这一准则与上述行为心理是统一的。心理上“以对方为重”，行为上必然会抑制自己，尊重他人。如果行为双方都能遵守这一准则，那么他们的人格、利益就都不会受到侵害，就会维护人际关系的平衡，而表现出人的共存性和亲和性的本质。所以孔子说：“不学礼，无以立。”

孔子的为人思想主要有以下十点：一是以“孝悌为本”，能“近取譬”地去“泛爱众”，这是做人的起点。二是“博施于民而能济众”，是人的最高境界。三是“为政以德”，此指政界。具体的说就是“敬事而信，节用而爱人，使民以时”。四是“修己以安人”“以安百姓”，主要是修己，包括曾子说的“吾日三省”等，以实现“四海之内皆兄弟”的设想。五是“以友辅仁”，少与品德低劣的人往来。六是“博学而笃志，切问而近思”，因为“好仁不好学，其蔽也愚”，所以要强调学问思辨的修养。七是“刚毅木讷”“慎言敏行”，虽不是高境界却也“近仁”。八是“比德山水”，从自然界获取做人的启发。如“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”等等。九是“贫而乐，富而好礼”，例如“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，“衣敝蕴袍，与衣狐裘者立，而不耻者，其由（子路）也与”，都是孔子赞扬的处世方法。十是“杀身成仁”，是在关键时刻舍身做人的壮烈行为。

另外，“仁政“必须为广大人民的利益之标准为根据，不可困于小圈子。君子以不争为争，强烈的竞争意识寓于看似无争的状态之中。君子安贫乐道不是“贫困哲学”，是先天下之忧的行为，是专心求道的修身行为。对于这些问题应该注重运用“中庸”加以调节。“过”和“不及”都是有违儒教精神的。

第三章  民本

一 民本渊源

人是社会的主体，历史就是社会的人所从事的，主要是生产活动发展的自然过程。生产者在生产中和政治经济生活中的生存条件的优劣，决定民心的向背；而民心向背又决定着社会发展的进退快慢和政权的盛衰存亡。这就是人类历史的基本事实。人类本身从来就是这样客观地发展着的。人们为了改善自己的生存条件，一直在改造、探索这个世界。早在尧舜时期，就有如下言论：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这是古代禅让的祝辞。尧、舜禅位告诫舜和禹，要谨慎地执行正确的政策。所谓正确的政策，就是不能让天下的百姓陷于困苦贫穷，否则，上天给你的禄位就永远终止了。《尧典》：“（舜）曰：‘食哉，惟时！’”意思是要关心百姓的吃饭问题，最重要的是注意农作的时令。并且命令弃去教民稼穑，解除百姓的饥荒：“弃！（远古农业专家）黎民阻饥。汝后稷。播时百谷。”《皋陶谟》也记载皋陶向舜帝进献类似的建议。“皋陶曰：‘允迪厥德，谋明弼谐。……慎厥身修，思永。……在知人，在安民’。”执政者要真诚地实践美德，才能计谋高明，群臣用命。要谨慎地修养自己，作长远打算。重要的是知人善任，和让百姓安居乐业。“禹曰：‘……知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之’。”知人善任就是明智；能让百姓安居乐业就是对百姓的恩惠，就会得到百姓的拥护。皋陶还说：“天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明威，达于上下，敬哉有土。”意思是：执政者们，要当心呀！上天赏善罚恶，决定你们命运的明察智慧，来自我们百姓对你们的明察的喜怒爱憎啊！天意和民意是一致的。有人类就有吃饭问题，尤其在古代，民众流徙性小，农业生产是头等大事。总之，远古执政者都认识到，为政以德，善政的根本是重民。重民先要惠民。百姓无衣食之忧，并且有人生的安全感才拥护你，只有得到民众的拥护，才能得到上天的欢心，才能政治成功。就是说，民心向背是政治成败的依据。所以执政者必须自上而下修德、践德，以身作则。

中国殷朝事神至诚，尊天事神以为政，纣王直到垮台还说：“我生不有命在天。”但远在殷中期，先进的思想家已经认识到“妖不胜德”，应该“先修政事”了。《诗经-文王》篇说：“天命靡常”，《尚书-多万》说：“天惟时求民主”。从此可知，天命即民意，天命的根据是“德”，“德”的内容是“惠”。“惠”就是爱民，让百姓安居乐业，丰衣足食。德和惠是统一的。下受惠则上有德；上行惠则下有德。德者，得也。“得”之对于上下是互依互存的。《尚书-盘庚》上说：“邦之藏，惟汝众；邦之不藏，惟予一人有佚罚。”意思是：国家的兴盛，全靠你们众人；国家不兴盛，是我一人的过错。“天不可信”，“人无于水监，当于民监”。这都是〈〈尚书〉〉里的话。以上这些就是人类民本思想的基础。

人类发展的历史本身从来就是这样无视天命论的喧嚣和宗党势力的拦阻，一贯的如此客观的自行其是地发展着。“天命靡常，惟德是辅”，这是人类认识自己、尊重自己的开始。历史通过社会大动荡和重新安排，毫不留情地惩罚天命论者。对于“民本”这一真理，发现它、承认它、尊奉它，并不需要特别的聪明，只不过是没有偏见的清醒，摆脱狭隘阶级、阶层、宗党、私利的正直和一点点突破传统、面向现实的勇气而已。

二 富民

到了中国春秋时代，民本思想经孔子的总结和提高，合乎逻辑地发展为仁政思想的重要内容，这也是儒家政治思想的基础和理想。孔子“所重民、食、丧、祭”。为政的首要任务是“足食”、“足民”、“庶之”、“富之”。“尊五美、屏四恶”（五美：惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。四恶：不教而杀谓之虐；不诫视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。）的从政条件，主要是让人民能够在人身安全的前提下安居乐业，丰衣足食。但是，中国历代执政者，由于私欲的作祟，在实践上往往相差甚远，名奉实违。他们把孔子供起来或放在历史展览馆里，却不实行他的理论。即使所谓圣主明君之流，也只是把“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”奉为治国的谋略，因为他们认识到，只有民富，才能国强。所以，每一个新王朝建立之初，总是要与民休息，从而达到民富国强。这有一定的积极意义：富民总比虐民强。其实，这一点远不能代表孔子的治国思想。孔子对治国方面真正伟大的思想——民本——他们都避而不谈。原因很简单，这不利于他们实现自己的私欲，这是愚民政治。

三 重民

富民虽然重要，但是，必须明确，富民既不是民本思想的唯一内了容，更不是民本思想的主要内容。儒教的民本思想是重民。周王以“民之父母”自居的积极意义在于“视民如伤”，“若保赤子”（《尚书-康诰》）不仅要保民、富民，而且要重民。把人当人重视是第一步，人民大众的向背决定一个朝代的兴亡，从这一意义说，民是执政者的上帝，这是进一步。但周人的重民还只是把民作为一个整体，承认其历史主体的地位，“视民如子”的说法不够恰当，把民看小了，但综观人类史，真能做到这一点也已很不容易。孔子把每一个民都当作具有独立意志的人。这是民本思想发展的飞跃。所以，重民才是民本思想的主要内容。儒教民本思想认为，在关于人生问题上，人本身是最重要的，人即是民本思想的出发点，也是民本思想的归宿。人不外乎形和神。人的需要也不外乎物质和精神两个方面。二者不可分，缺一不可，只有前者没有后者，则只是动物。所以人本能都有这两方面的需要。因而，人类的最高道德就是承认人的这种需要的天然权利，并为之献身。每个人都具有独立的人格和意志，因此，人必须尊重别人的人格和自尊。孔子就为此在实践中奋斗了一辈子。儒教所倡导的以“仁 ”为核心和总原则的人文观的出发点也正基于此。“仁者，人也”不仅要把人当人看，“己所不欲，勿施于人”；而且要爱人，要推己及人：“己欲立而立人，己欲达而达人”。世间之人，去掉外界的权位、财产的条件，地位是完全等同无二的，因此这种人类之爱是带有普遍性的。孔子出于仁爱之心，不仅反对人殉，连发明佣的人也深恶痛绝地骂他应该断子绝孙：“始作俑者，其无后呼”。不仅作为执政者要尊重被执政者的人格，而且被执政者自己也要尊重自己的人格，要昂起头来光明正大的做人，谁要是自惭形秽，卑躬屈膝，那就是无耻。孔子说：“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之”。有耻是有独立人格的一个重要标志。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。孔子是这样说的，也是这样做的。“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”。他一生的言行，浸透了伟大的人道思想，把当时社会地位最低下的马夫也当人看。别说是在“万恶的旧社会”，就是比一比现在的山西“黑窑主”，不是很伟大的思想吗？

孔子创立私学，“有教无类”，在人类史上首次打破教育中的贫富贵贱和地域界线，平民百姓不仅可以受教育，而且还可以做官执政，“学而优则仕”，任人唯贤，不论出身贫富贵贱，只要有才德就行。“子谓仲弓，曰：犁牛之子（马辛）且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”仲弓的父亲是贱人，孔子却认为他“可以南面”。这些光辉的思想，如果单纯从教育上肯定它的伟大意义，而不从民本思想的高度来认识，这就贬低了它的价值。他不仅为平民百姓争受教育权，而且为他们争执政权。这种深刻的民主思想，是统治者十分恐惧，决不能接受的。这也是孔子终生不被用，孔子思想被篡权、歪曲的根源。后世的统治者囿于阶级、私人、宗党的狭隘私利，即使是英明的君主，也只是部分地用富民而弃其重民，这就阉割了民本思想的精魂，也极大的减损了富民本身的巨大意义。他们认识到富民才能强国，自己的政权才能长治久安；而不可能看重民，真正承认和在实际中把民致于社会的主体地位。没有重民的富民，不过是愚民政策的谋略。这不是孔子的思想，（当然也不是儒教精神），这到仿佛似老子说的：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也。使夫知不敢为而已，则无不治矣。”这不过是以百姓为鱼肉，养肥了是为了更好地宰割，更好地驱使。中国自汉代以来的统治者实行的正是这种“儒道杂之”和“明儒暗法”的两手策略。

四 孔子的现实主义

政治理想和治国蓝图

“圣人不凝滞于物而能与世推移”，要了解孔子的政治理想和治国蓝图，就必须了解孔子立身的当时诸侯争雄、私欲如火的中国春秋时代。

在徨徨乱世，孔子不在其位而用仁，更见其以天下为己任的博大胸怀。他积极用世，虽终生不见用，却给后人留下了一幅完整的治国蓝图，和一个完全符合人类社会发展实际的政治理想。

我们来欣赏一段孔子师徒的对话：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚为？”

子曰：“必也正名乎？”

子路曰：“有是也，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子与其言，无所苛苛而已矣”。

为推“仁”而正名，如此深刻的思想，连跟随了自己多年的子路都不理解，也就难怪后人说他反动了。春秋以来，社会处于大转变、大动乱之中，社会政治原则，伦理道德规范都发生了危机。正是在这种情况下，孔子才说要正名，首先确定社会政治原则和伦理道德规范的绝对权威，使人们的言行都遵循“仁”的原则。当权者各司其职，各尽其责，言行一致，以身作则。孔子生当乱世，所以要反对权势者和坏人无法无天，胡作非为；而对无所措手足，受害最深的老百姓、老实人，则寄以深厚的同情。可见，正名的着眼点仍在于安定社会秩序，让百姓安居乐业。这是社会由乱到治必不可少的工作。毛泽东同志说：“正名的工作，不但孔子，我们也正在做”。孔子说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”。这个安定社会秩序的工作，一年就差不多了，三年便会大见成效。这大概就是子贡所说：“夫子之得邦家者，所谓立之得立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”。意思是“他老人家得国而为诸侯，或者得采邑而为卿大夫，正如我们所说的，一叫百姓人人能立足于社会，百姓自会人人能立足于社会；一引导百姓，百姓自会前进；一安抚百姓，百姓自会从远方来投靠；一动员百姓，百姓自会同心协力。”这就是：“进者悦远着来”。以上是第一步，主要是安民。孔子又说：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”百姓丰衣足食了，就可以利用农闲从事军事训练，达到可以作战的程度，即“足兵”。这是第二步，在富民的基础上强国。第三步则是，“如有王者，必世而后仁。”民富国强了，就要“教之”，努力协调社会的各种关系，普遍提高社会的文化道德水平，建成一个有仁德的社会。这很不容易，需要三十年。但这还不是孔子的理想。他说，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”。即达到没有剥削压迫，没有战争等同类相残的盛世了。不少人认为孔子要复辟倒退到西周，乃至唐虞之世去。孔子确实对尧舜禹赞扬备至。他说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉”。“巍巍乎，舜尧之有天下也，而不与焉！”“禹……菲饮食……恶衣服……卑宫室而尽力乎沟洫”。“禹稷躬稼而有天下”。贵为天子，富有四海，却一点也不谋私利。他赞扬、怀念西周的话更多，称之为“至德”之世，但西周远没有“胜残去杀”。尧舜禹时代虽然没有剥削压迫，君王和百姓同甘共苦，大公无私。尧舜虽然伟大，毕竟不能“修己以安百姓”不能“博施于民而能济众”。为什么呢？当然是生产水平太低了。可见，孔子的理想社会既不是尧舜时代，也不是西周，而是“胜残去杀”，加上“有天下而不与焉”，加上“菲饮食、恶衣服、卑宫室而尽力乎沟洫”，还要加上“尧舜其犹病诸”的“博施与民而能济众”、“修己以安百姓”。试问：这是复辟，还是维护那一个阶级的私利？

五 结语

自古以来，中国人的理想就是“天下为公”、“世界大同”，理想的人格是“圣人”。以这种积极用世的精神为灵魂的文化，和那种同样追求人道而误入歧途的其他宗教根本不同。它们的分水岭就在于是愚民还是重民。用儒教思想哺育出来的民族永远不会消极，因而也不会被困难和失败打倒而放弃自己对人类的责任。这种人类的先进人物，总是忧国忧民，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐；而不是首先考虑自己的功名利禄、荣辱得失。为了实现这个崇高理想，他们 积极进取、百折不挠、鞠躬尽瘁，不仅能忍辱负重、任劳任怨，而且可以杀身成仁、舍生取义；平时总是那么超然、平易宁静和宽容。这种献身精神和高尚情操熔融一体的古君子风，凝晶成人类本性的人格气质，即所谓人类精英的骨和魂。

人类历史上，特别是战乱频仍的乱世，是否有能突破时代和阶级的局限的，以天下为己任的人类的思想家？起码在主观上，古圣先哲是认为有的，并且真的身体力行，为之奋斗终生。只是由于古代不具备实行这个伟大理想的客观条件，他们的这种努力才不可能实现。现在的问题是，他们的这种美好愿望和到处碰壁的实践，纯粹是主观的痴心妄想呢，还是也有客观的物质基础？或者说，在阶级社会，是否具有产生这种人类思想家的客观条件呢？

人，作为在自然进化发展的一定阶段出现的一种，不分宗族肤色有何差异，同归一个类。它是作为一个整体产生于世界，也是作为一个整体进入文明时代，并且只能作为一个整体走向未来的。当人类进入文明时代，私欲蔓长而内部分化各代表不同利益的阶级以后，这种阶级的对立与斗争，也是以其相互依存，共同维护人类整体的存在和发展为前提的。任何阶级的狭隘的私利，只能在有利于人类整体发展，或起码不破坏整体存在的限度内发展才允许的，否则，由此造成的社会危机必将被新的秩序所取代。人类是整体，阶级是其部分。所以，对立的阶级尽管表面上似乎势不两立，实际上总是作为整体的部分存在于整体之中；当某一部分不适于总体的的存在和发展，它便作为整体的坏死部分被整体抛弃，而整体将更健康地向前发展。这一点，古人早就认识到了：“夫子怃然曰‘鸟兽不可与同类，吾非斯人之徒与而谁与？丘不与易也’。”意思是，我们既然是和鸟兽不同的人，就得和人接成一个整体，共同去促进社会的发展。这本来是明摆着的道理。也许正因为显而易见，反而被忽视正如空气是人类共存的第一需要而不被看中，直到空气污染危及生存，才想到净化空气一样。其实，这种以天下为已任的属于全人类的伟大人物，是自有人类以来就有的。正如阶级是客观存在的一样，人类整体也是一个更大的客观存在。正如一个人可以突破其所由出身的阶级局限，站到对立的阶级去一样，一个人也完全有可能突破阶级和时代的局限，站到全人类的立场上来。这也正是儒教“仁”学的社会基础。这种人类的思想家，虽然有时也维护作为历史自然进程的必然环节的某些争战、剥削制度，但他们向往并为之奋斗的，始终是没有剥削压迫，没有战争的大同世界。这种人类的思想家也就是圣人，他们沿着人类可观的前进方向，因其势而利导之，走向“至德之世”、“天下为公”、“世界大同”。实现没有剥削，没有压迫，同劳共享的人类美好的归宿。孔子是一个历史上为数不多的、能突破时代和阶级局限，站在人类立场，以天下为己任的人类思想家。他的伟大思想虽然后人多次篡改、批判、打倒，但这些思想的光辉却像大海，像高山，依然那么浩瀚，那么巍峨。长年累月的污泥浊水，不仅没能，也永远不能损害它、淹没他，反而向肥料一样，沉积在它的脚下，把他越垫越高，促他越长越拔。由他所哺育的民族历尽劫难，依然、并且永远屹立于世界民族之林。

当人类这个概念的外延由于历史的发展而扩大到地球的各个角落，以孔子思想为代表的儒教思想也就越过了小九州，逐渐为大九州越来越多的人所认识和接受。二十世纪以来，随着物质文明的飞速发展，人类本身的分裂和争战反而越演越烈，而是大九州出现了近似于中国春秋战国争霸争雄的局面。人类的先进分子在为人类寻求出路而发掘历史上的文化宝库时，他们已清醒的头脑在此发现了这个标志人类文明进步的瑰宝，认定它能引导人们探索前路，勇敢的走向未来，是指在不太远的时候把人类幻想、追求过的理想变成现实。

                                                              第四章  仁以致智

    作为一个儒者不可无智，而仁是儒教的精髓，是政治、道德、教育等各科项理论基础的前提，故一切应从仁生发出去。因此有下面几章：仁以致智，仁以致人，仁以致政。

                                                               一、 仁的产生

历史上社会生产和阶级斗争的发展证明，作为社会中坚的民众的力量是最强有力的，得到民众的支持就得到政权，失掉民众的支持就失掉政权，《管子-霸形》指出：“齐国百姓，公之本也。”邾文公说：“天生民而树之君，以利之也。”这就是说民众是国家的根本，设立领导者是要他给民众造福，而不是相反。随着人类认识的进步，神权跟着衰落了，人的地位提高了。在儒家看来，不是人依附于神，而是神依附于人。“夫民，神之主也。”（《左传-桓公六年》）神 “依人而行”，天道远，人道迩“。这就是说，人间的事情以人为本、靠人自己做主。既然人是主，那么人的本质，人于人之间各种错综复杂的关系问题就是儒生应处理好的问题。

                                                               二、仁的含义

仁的基本意义是爱人。除此以外，其他几种德行也被称作仁。经过孔子的明确、充实、提高、使仁升华为具有人道主义博大精深的人本哲学。仁包含以下几层意义：

1、最通常的意思仍然是爱人。樊迟问仁。子曰：“爱人。”许慎说：“仁，亲也。”毛泽东同志说：“仁象现在说的‘亲爱团结’”。“爱人”，意味着把人当作人来爱在某种程度上超出阶级、等级和家族的界限，着眼于人类的存在，承认人的人格。郭沫若说仁是“人的发现”，是很有道理的。

2、仁的第二层意思是修身，是对道德准则的遵从。颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而有人乎哉！”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”关于礼在上章讲过，是人类俗成的礼节、礼仪。一个人应该克制、约束自己，使自己的行为符合礼的规定，这就叫作仁。修身是人的内在方面的道德原则，爱人是外在的即人与人之间关系方面的道德原则。孔子对于仁人君主有三个递进的要求，第一是“修己以敬”，第二是“修己以安人”，第三是“修己以安百姓”。修己即修身，安人，安百姓皆属爱人的实际步骤。修身是基础，修身才能爱人。修身是必要前提，爱人是必然结果。这就是两者的关系。

3、仁的涵义是仁的第三层意思，即孔子说的“仁者人也。”孟子说的“仁也者人也。”这是人类对其本质的自我意识。不仅仅要求人们爱人修己，并指示人们如何去做，而是探索，阐明人之所以为人，人必须生活在人与人之间（社会的、政治的、阶级的、阶层的诸关系中），人必须有赖以生活的物质资料、必须有传宗接代的人口增长和延续，必须有道德文化等精神生活等等的道理和规律。但其重点主要是在人的精神生活特别是道德完善上。

                                                              三、仁的意义

  仁就是研究人的本质、人生的意义、人解放平等和人类社会的理想境界等问题。

  儒教重人道轻天道，但所谓的“天、命”与神本主义有本质的区别。天是自然的天，命是人本身条件和所处社会的、自然的境况、规律等。自中国殷周以来的崇天神学已随着王权的衰弱而一蹶不振，人们认识到人本身的真正地位，直接表达自己的政治要求，不再依赖什么神灵，而是意识到并依赖着自己的力量去实现这些要求。并且由此可以细密、深入的研究人的本性，进而改革社会各个方面的思想与政策，使之步入仁道。

   人具有生物本性，“仁者人也”就是说人是人，不是神，也不是神的奴隶，不能靠祭肉的香味生活，也不能靠虚无之物的崇拜而生活，而是要实实在在地吃饭穿衣，这样才能维持生命，繁育后代。凡属人类，无论贵贱、高低莫不如此。儒教中所谓“庶”的主张，就是要使广大民众不仅能生活下去，而且能生儿育女。所谓“富”的主张，则是要使民众的生活不限于维持生命、延续后代的水平，还要生活的富裕，也就是满足人们增长的物质生活需要。

人还具有社会性。“仁者人也”,是说人是人而 不是普通的动物，人要生活于有贵有贱，有亲有疏的社会结构之中。生活在家族、家庭上下父子兄弟夫妇朋友等等关系之中。任何个体都是这个结构中的成员，都是这个关系中的一个扭结，因此都必须接受作为这个社会传统规范的礼节的制约。从此而论，礼是天经地义的，时代不同，礼的个别规定可以损益，但基本原则是不能改变的。礼规定某时某地某人的政治地位，权利义务，道德原则，礼节仪式，社会方式等。这些就是人的社会本性，也正是人区别于禽兽的特点。与礼相适应，儒教在政治上崇尚礼仪往来，名正事随，反对上对下欺压，下对上僭越的行为。

人具有道德本性。“仁者人也”是说人的最高本性即是道德本性。道德对于人不是外在的、可有可无的东西，它乃是人类的本性。没有道德自觉，道德观念，道德生活，就不成其为人。人活着要吃饭穿衣，但是只会吃饭穿衣的，还不能算真正的人，因为这点不能把人和动物根本地区别开来。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”

人和禽兽只差一点点，这就是道德观念，君子与小人不同之处就在于他有意识的（而不可能是天生的）保持道德观念。也就是说，物质生活对人固然重要，但那还不是真正的人的生活。人必须有充实的精神生活，进行道德修养，这样才能使自己区别于动物，真正的作一个人。

“大同盛世”之前的社会中，不可回避的，人存在着富贵和贫贱的差别。关于富贵贫贱与道义的关系，孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，不去也。”富贵是人所想要的，但不合道义得到的富贵，就不能要。贫贱是人所讨厌的，君子仁人以不例外，但不合道义而摆脱的贫贱，就不能摆脱。为什么呢？因为对于人来说，道义比富贵更为重要。毛泽东同志说：“人是要有一点精神的。”其意义也正在于此。中华民族向来尊重精神高尚的贤者，而鄙弃精神空虚，卑下猥琐，一味追求物质享乐的人，这也就是儒教思想的例证。

人是社会中的人的共同本性，它不是抽象的人、抽象的人性。从历史上证明：历史发展和社会进步的动力，就是有意识或无意识的仁的能量。从现实证明：一个没有仁义礼智信的人群是什么样子呢，那将不可思议。

人生的价值与意义对儒生而言同常人不同。儒家认为，仁是高尚人性的目标，用仁武装起来的仁人君子就是理想的人格，因此人生的意义，既不在富贵，也不在寿考，而在于“仁”的道德实践，在于最终把自己培养成为仁人君子。只有这种修身行仁的人，才能体味人生的乐趣。孔子赞扬弟子颜回说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”颜回的物质生活极端匮乏，但是这不能改变他的快乐。因为他懂得人生的意义在于求仁，因为他有充实的精神生活。所以只求利不求仁的小人，是不能体会社会的乐趣的。因为他们所求未必能得，所得又填不满欲壑，所以总是忧心忡忡，得不到快乐。因此孔子说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”人类社会的发展和理想境界体现了儒家的理想，也是人类社会的源头和社会的归宿。“大同盛世”是人类之初辉煌的往昔，那时人们的灵魂是清洁的，因为他们心中有着作为人本性的仁性而从其他动物群中分离出来。那时的仁义礼是不需要特别学习而作为人从先辈自然而继承下来的。但由于私欲的恶性蔓长，人类违背了自己的道德本性，于是离开了物质生活底下但精神生活富有的大同，转入私有制的然而是秩序井然、安居乐业的小康，再有已经逊色的小康转入礼崩乐坏、上下无当、名实不位的乱世。人类的未来，则是由于儒教的兴盛，仁的回归，自然改变人的道德面貌，从乱世进入安居乐业的小康治世，再复归于物质和精神生活同样富有的大同盛世。在理解离开仁又复归于仁，离开大同又复归于大同的理论时，应注意，这一过程是历史的前进运动，不是倒退，因为第二阶段的小康和大同，同人类之初的小康大同相比有了人类智慧进步了的损益，有质的不同。关于这一点将有另章论述。

                                                                四、仁的思想体系

儒教建立了包括伦理、政治、教育等各门学说在内的一套相当完整的关于人类社会的学问。

1、儒教的伦理学说。儒学以仁为内容，礼为形式，建立起包括众多德目在内的规范体系，强调人的道德自觉与遵守礼制的统一，人道主义与宗法结构的统一。

2、儒学的政治学说。儒学讲求以仁政礼治为根本原则，以体现仁道的小康、大同为政治理想，崇尚文德，贬抑暴力，设计了从修身到治国平天下的人类发展的政治路线。

3、儒学的教育学说。儒家以仁爱为出发点，提倡有教无类的全民教育和个人的终身教育，要求人应以德育为主，然后再学习包括智育、体育在内的各门各业知识。以培养为人从政的德才兼备的治世能人。

在天道观方面，儒学从高度重视人的世俗的道德生活出发，思想上不承认鬼神的存在和作用，按中庸之道的态度是：“敬鬼神而远之”。

                                                                        五、仁与礼

在儒学中，礼是仅次于仁的重要观念，它要求人们以约定俗成的礼为行为准则。

礼在始处阶段，是氏族社会时期形成的一整套氏族习俗，是人们传统的典章、制度、仪节、习俗的总称，具有不成文的习惯法性质，它从生产、生活的各个方面，具体而详尽地反映了氏族成员相互之间，成员个人与氏族集体之间关系的准则，在权利与义务方面的统一性、平等性，对所有氏族成员共同的约束性是它的不可动摇的原则。这些基本原则在各个民族的氏族社会阶段都大同小异。在人类步入第一步小康时代后，礼有了行为和语言两个组成部分。但是，在乱世，礼却成了区分上下贵贱等级差别的工具，成为贵族领主阶级才能享用的专利品，并且许多方面成了有名无实虚伪的形式，这都是礼崩乐坏的表现。礼的行否是区别乱世、小康、大同的标尺。

孔子也认为，礼的意义十分重大。他说：“丘闻之，民之所有生，礼为大。非礼，无以事天地神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲也。”

但是，礼并未被人们始终实行起作用，在每个王朝的末叶，它都被人们周期性的破坏，因而形成礼崩乐坏的局面。春秋和清末正是这种时代的典型。

仁与礼的关系如何？礼是宗法等级社会的制度、规范，他强调的是尊卑长幼之序，具有不同名分的人之间的区别。仁按其本义即伦理意义，是一种人道主义思想，强调人们之间的仁爱、谅解、关怀、容忍，也强调广大人民之间物质生活的安定和提高（安、信、怀和庶、富、教）等等。从社会政治方面看，如果只有礼而没有仁，那就会造成人与人的对立，导致人类的危机。如果只有仁而没有礼，就会产生没有差异的仁爱，以致模糊上下长幼正恶的界限。为防止以上两种偏废现象的出现，孔子提出了中庸的办法，执其两端而用其中，使仁和礼相互制约，相互辅佐，从而达到一种有差异但不过分，有仁爱但不无区别，亦即等级与仁爱、对立与和谐的统一，和大家生活安定富裕的理想状态。这便是理想中的小康社会。

从伦理学角度去看，礼是人们的行为准则，体现了社会对人的外在约束；仁则是人的本质，是修己、爱人的内在自觉性。只有外在约束而无内在自觉，则人的行为完全成为强制的结果，失去人之所以为人的特点。只有内在自觉而无外在约束，则人人按自己的标准行事，不能保持和睦的社会秩序。因此外与内、礼与仁必须统一起来。以礼的准则行仁（修己爱人），以仁的自觉复礼（上下有序，尊卑有等）。与仁结合的礼，由于有仁的制约，含有人道主义的色彩。历史和现实中不合人道的事情，如杀人殉葬、贵畜贱人以及不合仁政的独夫独裁、横征暴敛、以权行私等等，都是儒家所与以摈弃的。同时，由于得到仁作为自己的思想内容，礼便被建立在人们的人格自觉的基础之上。这样，礼又反转来成为人们的内在要求，而不是仅仅外部的强制，提高了人们执行礼的自觉性。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”这些话强调仁是礼的思想基础，认为没有仁的思想内容，光由玉帛、钟鼓等的形式，是不能叫做礼的。

礼是仁的外在准则，离开了礼，就不可能有仁，就如没有形式就不能有内容一样。因此孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”

总之，仁是礼的内在的主导因素，是儒家思想体系的核心。礼是仁的外在表现形式。这里应注意的是，在仁与礼之间，人是衡量别人和修养自身的唯一要素。如孔子对管仲的评价：

“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

但另一方面孔子又说：

“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁、如其仁。”

“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣.。”

管仲帮助桓公以和平方式团结了诸侯，并且一道尊崇周天子，抗击蛮夷滑夏，捍卫了华夏族的独立与尊严，把这些功绩和上面两件违礼行为相比，可说是功大于过，孔子还是称许管仲为仁人。在大是大非问题上，还是应把仁放在礼之上，这才合乎儒家一贯的思想。

形式有时在一定程度上可以制约内容，但决定形式的主要因素，归根到底还是内容。这就是说，礼（形式）最终还是有仁（内容）决定的。

                                      六、尊尊与亲亲

尊尊即尊贵，仿佛今天说的要尊重领导吧，是对当时执政者的尊重。孔子主张：“事君尽礼。”“事君能致其身。”他自己很虔诚的执行了这一原则。国君要召见他，他不等备好车子，马上步行前往。一个尊位一定联系着一项事业，身居尊位者一定掌握着某一事业的特权，尊尊的实质在于更好地完成事业。

亲亲即亲爱自己的亲族。亲亲首要的一条是孝悌。孔子说：“弟子入则孝，出则悌。”“事父母，能竭其力。”每一个自然人在亲族中都有自己纵的横的位置，又是时刻与之打交道的人，在这些人身上最易反映自己的品德。人要成就事业，先从修身开始，未学做事，先学做人。修身的效果又直接反映在亲亲上。因此，亲亲是做人的基础。在这一点上，今天的独生子女是堪忧的。但是，亲亲不是把家族的利益当作最高利益，亲亲应遵从真理、正义的法则。父子、兄弟、夫妻、朋友、同事之间的亲密关系，下级尊重上级和上级同样尊重下级的仁爱团结关系，这些关系的和谐是小康时代的象征。

                                                                    七、正名

子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”

正名就是整顿有些在位的人和生活中的人身份不相符的言论和行动。所谓“君君，臣臣，父父，子子。”在“君君”之中，前一个“君”字指作为君的人，第二个“君”字代表君的身份、地位、行为准则等等。“君君”就是说为君者要使自己符合于君道。同样，臣要符合臣道，父要符合父道，子要符合子道。“正名”、“复礼"的目的，是消灭上欺下，下犯上的现象和不合身份的违礼行为。按毛泽东同志的认识为，“在‘名不正’上面加一句：‘实不明则名不正’”。这个认识是很深刻的。毛泽东同志也说过，“‘正名’的工作，不但孔子，我们也在做。”所以，正名要从“实”出发。今天，如果一个部门或单位存在对事故或责任有相互推诿现象，那他就应该内部“正名”了。

                                       八、中庸

在孔子的理论与实践活动中，始终贯彻了中庸思想。中庸是儒家的方法论。是架设在仁与礼之间的桥梁。

什么是中庸呢？所谓中，即中正，中和。所谓庸，即用也，常也。因此中庸即是“用中为常道也。”“执其两端，用其中于民。”这句话说明了中庸的实质。中庸要求“允执其中”，然而要坚持中，必须把握“两端”，即矛盾的对立两面，离开两端即无所谓中——对立双方的统一、连接、协调、平衡等等。不过执两不是要用两，而是要用他们的中。这样就可以避免偏于一个极端的危险，就是说既不站在矛盾的否定面搞矛盾的转化，也不支持矛盾的肯定方面实行残酷斗争，站在中的立场上，使矛盾统一、协调的保持下来。

如先秦时代，各派哲学家为建立自己的世界观、方法论，都曾研究过矛盾问题。道家强调对立的相对性，主张无条件的转化。老子说：“祸兮福所依，福兮祸所伏。孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖。”在祸福之间，奇正之间，善妖之间，可以无条件的相互转化。法家强调对立的绝对性，主张强凌弱，大制小。韩非认为，君主应该用严刑峻法镇压臣民：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏，以禁其邪，设其所恶，以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”

孔子对矛盾的态度与老子、韩非都不同，他主张中庸，即不要弱胜强的转化，也不要强凌弱的过分对立，而要保持矛盾的统一、平衡和稳定。

中庸的主要特征是：

第一、反对过头和不及。有一次，子贡问孔子：“子张与子夏，哪一个更好一些？”孔子说：“子张做事有些过头，而子夏显得不及。”子贡说：“那么，子张好一些吗？”孔子说：“过犹不及。”就是说，过头和不及同样不好。也就是说，只有无过无不及的中正是好的。

过与不及都是相对一定的标准来说的，他们是在相反方向上脱离标准的对立倾向，构成名副其实的两端。按照中庸思想，只有把握两端，才能更好地坚持中，并且运用中。中是过于不及的联结点和分界点。中既有过的因素，也有不及的因素，正因为如此，它既不是过，也不是不及，而是他们的否定。

一定的质是与一定的量联系在一起的，量的过与不及都会改变事物的质。为了保证事物具有一定的质，必须反对过，又反对不及。毛泽东同志说：“‘过犹不及’是两条战线斗争的方法，是重要思想方法之一。一切哲学，一切思想，一切日常生活，都要做两条战线斗争，去肯定事物与概念的质。”

“执其两端，用其中于民”，无过无不及不是折衷主义。折衷主义是在原则对立的观点之间采取的迁就态度，既承认这一个，又承认那一个，没有原则，没有是非。而执两用中是由原则的，这个原则就是在人与人之间各种关系上都必须遵守仁。因为礼是仁的形式，所以礼也可作为外在的中庸标准。

孔子十分痛恨搞折衷主义的人。有一种人，见人说人话，见鬼说鬼话，到哪里都受欢迎。孔子称这种认作“乡愿”。他说：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎！乡愿，德之贼也！”

第二、提倡“和而不同”。过头和不及是贯彻中庸思想必须反对的错误倾向，而“和而不同”则是贯彻中庸思想必须提倡的正确做法。什么是和？什么是同？保持矛盾对立面的和谐叫做和，取消矛盾对立面的差异叫做同。和与同有原则区别。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”即是说：别人说的事可行，其中有不可行的东西，你指出来而使可行的更加完备；别人说某事不可行，其中有可行的东西，你指出其可行的，而去掉其不可行的。所谓同，就是人家说可行，你也说可行；人家说不可行，你也说不可行。人云亦云，好好先生，取消矛盾。

从和而不同的思想出发，孔子主张对君主采取“勿欺也，而犯之”的态度。所谓犯，即向君主提意见。因此，作为一个儒者，应该敢于向别人提意见，也应该欢迎别人对自己提意见。

孤立的、单一的因素不能构成完美的事物，只有多种因素特别是对利因素的统一、和谐才能形成完美的事物。在个人修养方面，孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”作人如果朴实多于文采，便显得粗野；如果文采胜过朴实，便显得浮夸。只有把文与质这两种不同的品质恰到好处、相互协调的保持下来，让文与质互补对方的不足，并克制对方的偏胜，做到既朴实又有文采，或者说既不粗野又不浮夸，那样才算是一个君子。

圣人不凝滞于物，而能与世推移。所谓中不是一成不变的东西，他将随着时间和条件的不同而不同。孔子说：“君子之中庸也，君子而时中。”时中即在不同的时机上用中。在某种条件下是中的行为，在另一种条件下就不是中。要时时得中，便要审时度势，灵活处置。有一次子路问孔子：“闻斯行诸？”孔子说:“有父兄在，如之何其闻斯行之。”后来冉有问：“闻斯行诸？”孔子答道：“闻斯行之。”为什么给两个人的回答不同呢？孔子说：“求（冉有）也退，故进之；由（子路）也兼人，故退之。”同样一个道理，冒进的人去做会过分，所以要泄泻火，促退一点；保守的人去做会不及，所以鼓鼓劲，促进一点。这便是中。

综上可知：礼是仁的形式，仁是礼的内核，中庸就是使内容（仁）与形式（礼）相统一的方法论。所谓“过犹不及”，所谓“和而不同”，所谓“时中”，所谓“权”等等，都是中庸这一方法论运用上的不同形式，其最终目的是达到仁与礼的高度统一，达到仁作为人与人之间各种关系的思想境界，在现实社会生活中得到完美的表现和贯彻。

                                                                         九、论命

人能给自己建立社会秩序，提出社会规范，人能为自己的理想奋斗终生。但是，人不能决定自己的生死寿夭、贫富贵贱、成败利钝等等。人的遭遇是由谁决定的呢？儒家认为是命决定的，但这个命不是人格化的有意志的上帝的命令，而是一种不可知的外在必然性和先天的条件决定以及自然规律的作用。它以偶然机遇，不可抗拒的降临世间某一个人头上。如：

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！

冉耕，鲁人，字伯牛，小孔子十岁。他很有德行，但是得了恶疾，孔子说这是命。再如现实生活中，人先天而生的高矮强弱、意外的天灾人祸，也都是命。因此，儒家的命不是上帝的命令，而是一种盲目的、偶然的、人力无可抗拒的现象——时命。命该如此的事，是无论什么人或神都改变不了的。就象再高明的老师也不可能把一个白痴教育成圣人一样。

儒家虽然承认命，但并不是面对不利的时命而消极无为，在学习知识，提高道德修养以及治国平天下方面，都采取积极有为的态度。孔子为实现自己的政治主张，访问列国诸侯十四年，虽然到处碰壁，仍然坚持不懈。不但人的遭遇是命决定的，道的行废也是命决定的。孔子说：“道之将行也，命也；道之将废也，命也。”孔子到处碰壁，已知道是不能行于天下了，但为什么还要行道呢？颜回说出了其中的缘由：“夫道之不修也，是吾丑也，夫道已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”子路也说：“君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”这就是说，君子不管命如何，都要做他应该做的事情，以此表现君子的思想和品格。

孔子承认命，但一生与命抗争，石门之守人说孔子是“知其不可为而为之者”。这是为什么呢？因为命不是不可改变的绝对必然性，而是人类活动的外部界限。通过人的最大程度的努力，有一部分命定的事也有从量变到质变的可能。人能在命这个圈内达到何种界限，在事先是不明确的，只有尽了最大努力之后才知道。未作任何努力而罢手只能叫做“未尽人事”，不算知命、顺命。

                                   十、论上帝鬼神

“天道远人道迩”。人即为人，应该多关注为人之道，故孔子终生不言“怪、力、乱、神”。天管不到人间的事情，人事自有人来管。天也是人格的神，作为人只要对此“敬而远之”即可。

孔子在访问列国诸侯途中，曾被匡人围攻，他说：“文王既没，文不在此乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”孔子的得意门生颜回死了，他非常悲痛，叹息道：“噫！天丧予！天丧予！”在自己的道不能实行时，他说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”孔子病重，子路用孔子的学生假扮小臣（佣仆），为他准备后事时，他生气地说：“无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎！”从以上孔子言行可以看出，孔子在最困难、最痛苦、最震惊、最需要支持和信任的情况下，把天字喊出来，以便减少心灵上的负担，增加一点精神力量。但是，天却不是具有支配一切的神威。

儒家认为，人类生活中具有重要意义的仁政德治，孝悌忠信，礼乐征伐，以及政治的好坏，人品的善恶等等，是人自己决定的，不是天决定的。孝是人之本，是全部道德观念乃至礼乐的基石，它来自亲子之情。慈与孝都是人之常情，人的心理需要，也是人性的自觉。

孔子说：“为政在人。”国家的政治成败是执政者们的问题，与天无关。至于个人的道德修养，更是人自己决定的。人不是天的奴仆，只要在道德上努力上进，就能达到一个崇高的境界，即“与天地参”的境界。儒家以天为不明，以鬼为不神。出于中庸之道，儒家既不否定天、鬼的存在，但是不承认其作用。孔子说：“敬鬼神而远之。”是儒家对待鬼神问题的基本态度。

季路问孔子鬼神之事。孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”季路又说：“敢问死。”孔子说：“为知生，焉知死？”

子贡问孔子：“死人有知无知也？”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐（子贡的名），欲知死人有知将无知也，死，徐自知之，犹未晚也。”人们应该把注意力集中到有实际意义的什么是生，如何尽人事这些问题上来。有鬼论（人死有知）或无鬼论（人死无知）的无休止的辩论是毫无意义的。人死究竟有知无知，到死的时候自己去体验也不算晚。人活着的时候，唯一应该注意的就是现实的社会生活，离开这个现实的目标，去探讨、思考当时无法确定的不现实的问题是不对的、有害的。

那么，重视丧祭，算不算事鬼神呢？曾子说：“慎终，追远，民德归厚矣。”可见，重视丧祭，是为了“民德归厚”，是“仁”的外现即“礼”。因此，仍是为了事人。

                                              第五章  仁以致人

“仁”本身是一种涵义极广的道德范畴，忠、恕、孝、悌、智、勇、恭、信等都包括在内，他们共同形成了“仁”这个无美不备的德行。孟子所说的“仁也者，人也”，“仁，人心也”。“仁”就是“人心”，就是人之所以为人。“不仁”就是没有人心，就不能成为人。这也就概括的表达了儒学的精神。

                                     一、“仁者爱人”

“仁”从“人”从“二”，指人与人的关系，“仁者爱人”就是这种关系的体现。作为一个仁者，在消极方面要“己所不欲，勿施于人”，在积极方面要“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是对执政者的要求。一次弟子颜渊问“仁”时，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”接下来他又具体的提出，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这就是说，人人都有利己的私欲，所以要“克己”，不损人利己，这是做人的起码道德；“复礼”就是一个人的视听言动都要以礼为准则，要符合文明社会的道德规范。

人类社会的各种问题，归根到底是道德问题。人们心中丧失了道德观念，行动上就比让越出礼的堤防，从而造成社会的动乱。今天手机报上说南方一中型城市，一天就破获了四、五个黑社会组织，数百成员，可怕吧！要解决这些问题，首先必须从修身做起，提高人们的道德水平；同时以德治国，用道德原则指导政治活动。这是单凭赏罚二柄治理国家的依法治国论有根本区别的。法的作用指明人们行为的是非正误，仁道是告诉人们如何去实行正确的，避免错误的。而所有这些，修己是决定因素。道德修养、为人处事的态度，主要有以下几个方面：

（一）志向坚定。

志向易立而终身行之却难。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”曾子也说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不矣远乎？”孔子坚信地说：“德不孤，必有邻。”

(二)实事求是

孔子说：“知之为知之，不知为不知，是智也。”又说：“性相近也，，习相远也。”所谓性，是指人的共同本性，习是指后天的环境影响，主要是教育、习染。人的本性是相近的，差不多的，实际的思想状况是由习染决定的，而不是先天决定的。每一个人都可以通过接受良好的教育影响，在道德上得到改造和提高。

以上是个人修养方面，对于识别人，孔子说过以下观点：“巧言令色，鲜矣仁！”“君子坦荡荡，小人长戚戚。”“君子求诸己，小人求诸人。”等等。子贡有一次问孔子：“乡人皆好之如何？”就是在一个圈子里的人气指数特高啊。孔子说出一句绝对真理名言：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”看来有时讨人嫌也是对的啊，就看嫌者是什么人。

（三）严己宽人

严己宽人、平等待人，是做人的美德。孔子所说的：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“君子尊贤而容人。”“恭自厚而薄责于人”。这些都是做人应具备的美德。进一步孔子还说：“君子敬而无失，与人恭而有礼。”“四海之内皆兄弟也。”

（四）崇善憎恶

崇善与憎恶，是人道德修养的重要途径之一。孔子说：“尊五美屏四恶，斯可以从政矣。”孔子所说的“五美”是指“君子惠（给人以恩惠）而不费（自己却没有什么耗费）；劳而不怨（劳动老百姓，百姓却不怨恨）；欲而不贪（有名利的欲望但不贪求）；泰而不骄（庄重但不骄傲）；威而不猛（威严却不凶猛）”。孔子所说的“四恶””是指：“不教而杀谓之虐（不事先进行教育，犯了罪就杀叫做虐杀）；不戒视成谓之暴（不先申诫马上便要成果叫做暴）；慢令致期谓之贼（随便的下命令却要求限期完成叫做贼）；犹之与人也，出纳有吝谓之有司（同样是给人赏赐，当给予的时候却很小气，这叫做有点小家子气作风）。

人如果处处实行这五种品德，便是仁义了。这也就是孔子说的“恭（庄重）、宽（宽厚）、信（讲信用）、敏（敏捷勤快）、惠（施行恩惠）。恭则不侮（不受侮辱）、宽则得众，信责人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

（五）淡薄名利

在儒教看来，名誉、金钱、享受是很淡薄的东西。孔子说：“君子病无能焉，不患人之不己知也。”一个有远大志向的人，必须严格要求自己，能够正确对待功名富贵，努力在道德品质和为人处世等方面下功夫。

（六）自省改过

自省就是“自讼”，这是道德修养、为人处事上又一重要方法。自省是与理论与实际相对照来检查自己的思想言行，它含有思想斗争的因素，不能看作单纯的闭门思过。

孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”曾子也说：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

自省的目的，是为了检查自己的错误和过失，并勇于改正，以便使将来不再有同类的错误和过失，不是为了对自己的行为作一些检讨，也不单纯是为了良心的责备。人生是短促的，光阴宝贵，不允许人为过去的事情而过多的后悔，自省能使人更多的端正自己，更好地走向未来。正如孔子说的：“过而不改，是为过矣。”“过，则勿惮改。”“丘也幸，苟有过，人皆知之。”“君子之过也，如日月之食焉；过也，人皆见之；更（改）也，人皆仰之。”一个从来不犯错误，因而也用不着自省的人，不论是合作伙伴还是同事朋友，还是离远一点的好。

                                    二 、以德治国

“仁”作为人类道德的精华，他的另一作用在于治国。单靠行政命令、严刑峻法，甚至欺诈、阴谋等办法治理国家是难以长治久安的，只有把道德原则贯彻到政治生活中去，用道德治国安民，才能真正管理好一个国家。古代圣王尧舜都是这样做的，因此他们得到了在当时历史条件下的最大成功。近代以来，特别是文化大革命时期轰轰烈烈的打倒“孔家店”的后果是有目共睹的。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。”又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”用行政的法律的办法管理人民，不能使人民具有道德观念。只能使他们畏祸而避法，智巧而逃法。天天让百姓在电视里看着执政者们开会议、定法规，远不如走到百姓家中谈谈心落实的效果来的迅速和亲切。君不见：总理汶川一滴泪，中华十亿感恩心吗？因此，用道德的办法教育、感化人民，人民不但能守法，还能使之具有道德自觉，心悦诚服的守法遵礼，知耻从善。

以德治国，执政者的个人品质，能够直接影响政令的执行。因此，执政者的道德素质就显得尤为重要。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”可以说，这句话是阶级社会的政治“黄金法则”。老百姓的俗语说：“兵熊熊一个，将熊熊一窝。”如果一个执政集体的下层不断的“涌现”视死如归的贪官污吏的话，那就可以推想一下上层执政者的品质如何了。领导者的榜样是一种无声的命令，他作出的样子，就是下面人的榜样。

作为一个儒者，不但要在道德上完善自己，还要推而广之，在道德上完善他人。完善自己是个人修养问题，完善他人，可以表现在两个方面，在政治上既是“道之以德，齐之以礼”的施政方针，在教育上既是实施“有教无类”和德育为主的教育方正。孔子说：“君子不器。”就是说，人应该首先学习做人，不能只重视学造东西的知识、技术，而最终也把自己造成了一件东西。有己及人完善道德的全过程，可概括为“格物、致智、诚意、正身、修心、起家、治国、平天下”八个条目。

                                       三、 仁礼统一

要想成为一个儒者，必须做到“仁”与“礼”的高度结合。仁是内核，礼是仁的外壳。而中庸是实现人、礼统一的必由之路。

仁的主题是爱人。它要求人们把对家族的爱推广到家族以外的广大民众中去，把对一个邦国的爱推广到整个天下，同时也要自尊自爱。孔子所说的“泛爱众”的要求，是指普天下的人。孔子的马厩失火，孔子只是关心“伤人乎”而没有问马。这也说明它是严肃认真的实践着自己的理论的。

“泛爱众”不是单纯的同情，它要求惠民，既给民众实际利益。惠民的最高标准是“博施济众”，即普遍的给人民以实惠，使大众的生活过得好。不论从哪方面说，一个贫富太过悬殊的社会，都是政治的失败。

人们应该怎样实现“仁”这种人类之爱呢？孔子主张“近取譬”，也就是说将己心比人心。说：“夫人者，己欲立而立人，己欲达尔达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”又说：“己所不欲，勿施于人。”都是说推己及人，将心比心。从积极的方面说，自己有立、达的欲望，就应该设身处地想到别人也有同样的愿望，因而努力帮助别人实现愿望。从消极方面说，自己所不愿遭受的待遇或痛苦，也同样是别人所不愿意遭受的，因此就不要把这些东西强加给别人。这种推己及人的做法叫做“恕”，“恕”是人可以终身行之的美德，是推动人类进步的动力。

“仁”的实际作用在于调整人与人之间的关系，缓和各方面的冲突，是社会归于安定、和谐，使人民安居乐业，使人人成为遵守一定社会条件下的游戏规则的人。在执政者方面，能使他们限制私欲的膨胀，使执政者与广大人民都成为身份完全平等的本质意义的人。

仁与礼又是统一的，相互制约的。仁要求“泛爱众”，带有理想的成分，但现实社会中，领导者和被领导者是实实在在的存在，特别是对一部分民主不能成为社会生活的地区。因此，礼就不可能是划一的，礼要求尊尊、亲亲，从个人道德上说就是尊上、孝亲、敬长。从广面上讲，礼更富有现实主义的成分。孔子说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，以勿施于人。”

这样，仁礼统一的原则，表现在人伦道德领域，既是把尊上孝亲与爱人爱己统一起来。在实际运用上要求利用中庸之道，把看似矛盾的“爱人”与“爱己”结合起来。儒教仁爱的伟大意义正在于运用中庸之道，将“为我”主义的爱己和“兼爱”主义的爱人完美的统一起来。

                                    四、 重道轻利

道指道义，它是指一般的当然准则，亦即道德律令。这个准则不是神的意志决定的，也不是每个人依据自己的理性推导出来的，它是自远古以至后来无数仁人君子将人类的道德精华提炼概括出来的。因为义既是道德，既是善，所以儒家对义非常重视。孔子反对“群居终日，言不及义”，主张“行义以达其道”。

说义是善，是因为义本身就是善，不是从行义的后果来说的。行义的结果，对于一个国家、一个民族来说会是有利的，但对行义者本人或某些人则往往是不利的。要成为一个仁人君子，必须在义利关系上有正确地认识。这就是行义不顾利害，求利不害行义。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”这就是说，即使求仁（这是合义的行动）的结果给自己带来灾害，那也不应该动摇求仁的初衷。孔子还说：“见利思义”“见得思义”。这就是说，遇到得利的机会，应该考虑它是否合义，儒家的态度是“义然后取”。不和道义的富贵，像过往的浮云不值得一顾。

如何对待利的问题上，儒家有自己的观点。孔子虽然轻利，他“罕言利”，说过：“小人喻于利”之类的话，但并不反对求利，他说：“学也，禄在其中矣。”因为没有基本的物质基础，就不可能有仁道的上层建筑。孔子主张：“因民之所利而利之。”表明儒家是看重百姓的实际利益，主张给百姓以实际利益的。如果因义拒利，那将是愚蠢的，是误国害民的。正确的做法是求达符合全民利益的义利观。“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”是荒谬的。

                                     五、 行为规范

孔子说：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”人生规律，就是吃苦在先，享乐在后；先人后己，严于律己。也就是说，见困难就上，见荣誉就让，方便留给别人，严格要求自己。北宋的范仲淹说：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”也是这个意思。孔子不但先人后己，而且反对朋比为奸，结党营私。他说：“君子周而不比，小人比而不周。”在干部政策和人事安排上，第一，用人要首重德才，如“先有司，赦小过，举贤才。”“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”其次是公私分清，赏罚严明。不以亲疏远近为个人好恶的标准。周公说：“为政者不赏私劳，不罚私怨。”待人接物要胸怀坦荡，光明磊落。孔子说：“内省不疚，夫何忧何惧？”是啊，只要问心无愧，还有什么忧虑？又有什么畏惧的呢？

交友问题，也是涉身处世的一种大学问，因此，儒家也特别重视。孔子说：“益者三友，损者三友。友直（同为人正直的人交朋友），友谅（讲信用，诚实的人），友多闻（博闻见广的人），益矣。友便僻（逢迎谄媚的人），友善柔（两面三刀，当面一套背后一套的人），友便佞（善于用言辞取媚于人的人），损矣（是有害的）。”交友是为了交流思想，切磋琢磨，取长补短，与人为善，共同提高。那么，我们在生活中是不是就只交益友，不交损友，拒绝和中间状态的人来往呢？不是的，这只是让我们对别人有一个清醒地认识。而作为一个儒者，则要与损者亲近，“四海之内，皆兄弟也。”以自己的行为去影响他们、感染他们。孔子不但不反对交损友，还主张以损者为“师”。“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”“损友”是一面镜子，可以用来随时对照自己啊。

孔子提倡“九思”的行为规范。九思是“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事似敬，疑思问，忿思难，见得思义”。下面分别简述一下。

一、“视思明”：对待任何事物，首先要考虑的是视觉明晰，观察透彻。不要走马观花。对不很了解的事务就不要哇啦哇啦的大放厥词。

二、“听思聪”：听思聪是说听觉要聪慧，要善于分辨是非、善恶、真假、好坏。孟子说：“禹闻善言则拜，子路闻过则喜。”指的正是“听思聪”。人类自古就重视听觉要聪，尤其要善于发挥耳朵的良好功能。要多听，还要兼听，万万不要塞听、偏听。要听逆耳之言。因为许多忠言都是逆耳之词。逆耳之言，可利于行啊！

三、“色思温”：观察一个人，要察言观色，要“视其所以，观其所由，察其所安。”对自己则要有和颜悦色地仪表，要温厚端庄。如果是“色厉而内荏”，外强中空，那将是“穿窬之盗了”。如果是“巧言令色”者，必然是“鲜矣仁”者了。

四、“貌思恭”：貌思恭是指仪态端方，恭谨文雅而言的，并非低三下四，见人必恭必敬。古人论恭，有“恭则不侮”,“恭、宽、信、敏、惠”。既是仪态美的表现，也是一种心灵美的反映。

五、“言思忠”：说话要讲求实际。孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽洲里，行乎哉？”可见言忠、行笃是何等重要！“言思忠”是人立身处世，办事服务的准则。

六、“事思敬”：上文的“行笃敬”是本命题的一种别解。“事思敬”不止一端。如“居处恭，执事敬，与人忠。”“敬事而信”。但“事思敬”的中心是指人对所做事业的严肃认真，是一种行为美的表现。

七、“疑思问”：渴则思饮，饥则思食，寒则思衣，这是人之常情，是物质生活的需要。疑则思问，是精神生活的一种满足。孔子曾说“多闻阙疑”是指多听取似是而非的知识，以求取得真知，所谓真知灼见。这样可以填补学问上的空白。对于进德修业，则是一个莫大的完善和提高。

八、“忿思难”：“忿”是指内心激愤情绪的外部发作，“难”指行为的不良后果。孔子说：“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”这是一种最大的昏乱、糊涂和悲哀。“小不忍则乱大谋”历史上和现实中，这种惨痛的教训俯拾皆是。喜、怒、忿、哀、惧、恶、欲固然是人的七情，但应节制、修养、三思，考虑其效应和后果。这是思想修养的一种自觉，道德理性的深刻反思。

九、“见得思义”：这个命题已在前文中谈过很多了。孔子对此有过多方面的言论。如“不义而富且贵，与我如浮云。”“君子以义为质。”“义然后取。”“见利思义。”等等。

九思之中，虽然“见得思义”排列第九，但其重要性应列为第一。因为孔子说过：“君子义以为上”。特别是对于今天的经济社会尤为重要，不然就会出乱子。想想看，打工、经商、霸市、抢劫、受贿、贪污，目的是相同的，问题就出在“义”上。

孔子说：“智者乐水，仁者乐山，智者动，仁者静，智者乐，仁者寿。”

智者聪颖敏捷，是明智利达的人，喜爱流水。因为水的自然特性给人以多方面的启迪。他随物而成形，临险而不惧，热而成气，冷而凝固。瀑布直流而下，气势磅礴。黄河的水，波涛汹涌；长江的水，滚滚东流；海洋的水，无边无际。有智慧的人，常游览于江海之边，心胸开阔，怡然自得，常将自己的情趣与大自然的风光联系在一起，因而性格活泼，精神愉快。

仁义之士，喜爱高山，因群山连绵，纵横蜿蜒。有的直耸云霄，犹如天柱。他那雄壮的姿态，好像捍卫真理的巨人，天长地久，给人带来崇高的理想。身临其境，为仁人平添无限的勇气，激发行仁的坚强信念。

做为一个君子，应智、仁兼备，时而欲动，可观察和掌握大自然的规律，特别是从此中悟出人们的心灵规律；时而欲静，则将万物的动态，特别是能抓住人们的思想和行为规律，进而深入探索，犹如孔子周游列国，进而发现大同社会的人类前景，描绘了大同社会的蓝图。孔子说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，衿、寡、孤、独、废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶弃于地也不必藏于己；力恶不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这也正是人修己正心以使自己行为规范化的大用所在。

                                   六、道德规范

对于为人的道德规范，起统帅做用的自然是仁和他的表现形式礼。仁的施行重点在于行人者本身的自觉性和主动性。孔子说：“为仁有己，而有人乎哉？”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”这就是说，要自己主动行仁，而不要被人强制行仁。孔子说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”也就是说，人之所以没有成为仁人，不是本性和能力上的问题，是因为没有在仁上下功夫。这些话告诉人们，仁是一种高尚的精神境界，是符合真理的最高要求的，亦即真理本身，而追求仁这一真理的力量也寓于精神之中。它一方面加强了人的道德自觉，同时也加强了精神上的自我约束力。对于仁和礼，人们不是不敢违，而是感到不愿违，不愿停止人生意义的追求。重仁道，面向实际，认识世界、适应世界、改造世界，是儒教道德规范的实践精神。

仁和礼不是孤立地存在的，与其他道德规范有机密切的关系，其他规范是礼思想在处理不同的伦理关系时的具体体现。如在领导者与被领导者的关系上表现为上礼下忠，在父子关系上，表现为父慈子孝，在兄弟关系上表现为兄友弟恭（亦即悌），以及在朋友之间，师生之间，夫妇之间，都有特定的表现、特定的道德规范。而在个人对道德原则的掌握上，有智，有好学；在道德原则的实践上有勇，有敬，等等。因此，没有仁、礼观念的指导，其他规范就不能得到很好的贯彻执行，但是只有仁礼观念，不在各种伦理关系中研究，体验它的具体表现，仁的观念也不能落到实处。

下面就来分别研究一下儒教以仁为核心、以礼为形式的道德规范体系中的几个主要的道德规范的意义和作用。

（一）孝悌

孝指尊敬父母，悌指尊重兄长。因为对于各种人的仁爱都是由“孝悌”这种父子兄弟之爱推衍出来的，所以有子（孔子弟子）说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与。

在“孝悌”两者之间，“孝”更为重要。那么，怎样做才算是孝呢？首先是合礼。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”应该特别注意的是，这里的礼决不是形式主义的虚伪故事，要有与之相应的真情实感。孔子说：”今之孝者，是谓能养。至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”子夏（孔子弟子）问孝，孔子回答说：“色难。”这就是说，赡养父母要有敬重的心情，要有愉悦的表情。没有这些，即使是形式上做到了“有事弟子服其劳，有酒食，先生馔，”也不能看作孝。由此我就想到，现代所办的收留老人的“养老院”就不如叫“敬老院”更亲切。

另一方面应该强调的是，不能把孝单纯的认识为服从礼的强制，更重要的在于亲子之间的情感因素，本质上来说，孝是由父母对子女的爱引起的尊敬的心情，愉悦的颜色，乃至奉养的行动，这些必然是纯真无畏的情感的流露。在今天，对于中上层社会的家庭来说，经济生活上已不需要子女的奉养了，甚至相反。那么情感的因素就显得更为重要。那种缺钱花了就拉长脸子进父母家门讨钱，自己做事顺当了数周数月不问候父母一声的子女还少吗？

有人说，人是感情动物。我认为，起码人是重感情的动物。人类社会，只有在家庭中发扬孝悌之道，才能实现少有所长，老有所终，才能使社会安定和繁荣。也才能真正创建一个和谐的社会环境。

在此加一点题外话。据媒体宣传，汶川大地震中出了位看着自己八十多岁的母亲和不到十岁的女儿在废墟中挣扎不救，而去救其他人的好支部书记。具体实情我不知道，但从仁的立场来说，我对这种宣传有保留看法。也许仅只是自己的看法吧。

（二）忠信

所谓“忠”，是指对人诚实负责的态度。与后来帝王们所要求臣民们的“忠”不完全相同。孔子要求做人要“与人忠”，他的弟子曾子经常检查自己是否“为人谋而不忠”。人与人之间的忠，有平等的因素，人们应该相互尽忠，儒家特别强调被领导者和领导者的忠是礼尚往来的关系，不存在“谁叫谁死谁得死”的关系。这不是儒家的思想，是法家的思想。历代统治者们玩的“外儒内法”的统治权术把中国学术和老百姓的思想搞乱了。我们还是看看孔子对“忠”的论述吧：

“君使臣以礼，臣事君以忠。”

“事君尽礼。”

孟子把孔子的这一思想加以发挥，说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”

孔子主张，君主有过错臣应“勿欺也，而犯之。”这就是下对上的忠的表现。

“信”即诚实无欺。作为一个君子仁人，必须“主忠信”，“敬事而信”，“言而有信”。一个人有信这种品德，才能得到别人的信任——“信则人任焉”；执政者诚信，才能使民众诚信——“上好信，则民莫敢不用情”。因此，信不仅是普通人与人之间的交友之道，也是执政和治国之道。但必须反对无原则的守信用。孔子说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉。”因为只知重然诺而不知分辨是非善恶，有言必信，有行必果，就往往会犯错误。有若（孔子弟子）说：“信近于义，言可复也。“就是说，只要守信本身是和于道义的，如果发现已说过的话有不合义的，对这种话即使不履行也是可以的。只有近于义的言才是应该兑现的，而不近于义的言就不应该兑现。

（三）恭敬

“恭”即对己庄重严肃，对人谦虚和顺。恭是做一个君子的必要条件。孔子主张“居处恭”，“貌思恭”。但应反对过分的做作恭顺。孔子说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”这种过分的、不正当的恭顺是没有人格尊严的表现，让人感到可耻。所以要做到恭，必须依礼而行。

“敬”即对事业严肃认真，对人真诚的以礼相待。在工作上要“执事敬”，“事思敬”；在对人上，要敬父母，因为只养不敬即不是孝，敬上级，孔子说：“事上也敬”；敬朋友，孔子赞扬晏子“善与人交，久而敬之”，一个人要想得到别人的尊敬首先要尊敬别人。应该注意：所谓恭敬都是与礼相符合的，要反对“足恭”行为。恭敬是人与人相互交往中必须遵守的彼此尊重，礼貌相待的原则。随着儒教在全世界的反正，恭敬将逐渐成为人与人之间和谐关系的基础。

（四）智勇

孔子说：“君子道者三，仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”这就是说，智、勇和仁一样是君子之道的一个方面。智即智慧，主要指道德认识、道德实践上的智慧、才能。孔子说：“仁者安仁，智者利仁。”智者由于他们的智慧，认识到行仁有大利，他便行仁。这与仁人的不行仁便不安比起来虽还逊一等，已属难能可贵。智者能知人、能知言，因而可以通权达变。要成为仁人，只有仁而没有智是不行的。

“勇”即果敢，主要指道德实践方面的勇气。孔子说：“见义不为，无勇也。”所以，“勇”既见义勇为，用于改过等等。如果不在义的指导下发挥勇，那就不是美德了。孔子说：“君子有勇而无义为乱。”因而必须“义以为上”，使勇受义统率。智勇不只限于道德方面，他所包含的内容是多方面的，那就在于人的运用与发挥，但都以仁为核心。

此外，道德规范还包括如下等内容：

1、宽——待人厚道。

2、惠——给人以照顾。

3、敏——工作灵活勤勉。

4、让——谦逊。

5、俭——节俭。

6、直——正直。

7、贞——诚信。

8、温——温和。

9、良——善良。

10、          知耻——有羞耻心。

11、          好学——刻苦学习。

12、          周而不比——讲团结，不搞小圈子。

13、          和而不同——敢于提出不同意见而不无原则地顺从任何人，任何势力。

                                    七、君子

体现了个性的道德完整性的人称为君子或者仁人。君子是个人道德修养发展的高峰。那么，具备了那些品质的人才能成为君子呢？或者说，与一般人相比，君子的特点表现在何处呢？

 首先，与小人不同，君子是有道德自觉和道德修养的人。孔子说：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（君子关心的是道德，小人关心的是田地；君子关心的是法度，小人关心的是自己的物质利益。）“君子喻于义，小人喻于利。”（与君子交谈要从道义方面入手，与小人谈话要从利益方面的利害入手）“君子求诸己，小任求诸人。”（君子严格要求自己，小人严格要求别人。君子与小人还有一系列的差别，二者在道德上截然相反。因此孔子告诫弟子：“汝为君子儒，勿为小人儒！”看来读书也能读成小人啊。仁人君子如果在野，不但能独善其身，而且能对朝政施加影响；如果在朝，能直接的对执政者提出意见和建议，益国益民。

其次，与那些只在某些方面有修养的人不同，君子的道德行为是全面地、完整的。

楚国的令尹子文，三次当官，三次被罢官，他做官不露喜色，罢官也不生气，每次都把自己的政令告诉新令尹。孔子认为，这样的人只能算作忠，齐国的陈文子为了避开崔杼式的执政者，不与他们同流合污，一连走了几个国家，认为处处有这种人，处处不肯落脚。孔子认为这种人只能算作清。以上这两种人都算不上仁人、君子。

还有一种人具有一系列较为重要的德行，而且也达到了相当的高度，孔子没有称之为君子，只称之为成人。“若臧武仲之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉有之艺，文之以礼乐，以可以为成人矣。”又说：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，以可以为成人矣。”可见，高标准的成人是智慧、寡欲、勇敢、多才多艺的结合，再加上乐礼的熏陶。低标准的成人是重义轻利，身处逆境能坚持忠信。因此很明显，成人虽然具有一系列重要品德，但仍然是不完整的，主要的在于他们缺少“仁”这种最基本、最重要的德行。

仁人、君子与上述各种人不同之处，首先在于他具有仁的观念，始终不渝的坚持仁道。孔子说：“君子无终食之间违仁，造次比于是，颠沛比于是。”对于别人，能做到“己欲立而立人”，“己欲达而达人”“己所不欲勿施于人”，对于自己，“无求生以害仁，有杀生以成仁”。因为有仁做思想基础，君子能在社会生活的各个方面恪守道德规范，而且比起成人来更为尽善尽美。

君子能“克己复礼”，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。在礼中包含着公共生活的基本规则，约束自己。

君子有大智大勇，善于坚持也敢于坚持仁与礼的原则。孔子在夹谷之会上，一面在会外设武备应敌，一面在会上用礼来压制齐国君臣的气焰，充分体现了君子的智与勇。

君子勤奋刻苦，好学上进，能做到“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”。

君子注重言行一致，以言过其行为耻，所以“先行其言而后从之”。即是把自己要说得先做出来，然后再说。

君子严以律己，宽以待人，能做到“恭自厚而薄责于人”，“成人之美不称人之恶”，并且常给人以实惠。

君子胸怀坦荡，不忧不惧，谦虚和乐，“泰而不骄”。

第三，君子在道德上既有原则性，又具有灵活性，这成为与成人的另一个区别。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”学、适道、立、权代表道德修养的四种境界，而君子属于最高的境界。也就是说，既有原则性，又有灵活性。“君子之仕也，行其义也”。为了行义，君子本来应该出来做官，但是否出来做官，要依据政治形势，灵活掌握。孔子曾赞扬蘧伯玉说：“君子哉蘧伯瑜！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”邦国有道有利于行仁就做官，无道之时不利于行仁就把自己的才能藏起来。君子对待工作和领导以及交友讲究忠信，这是原则。但是具体的做法如何须看情况而定。孔子说过，对朋友“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”子游（孔子弟子）说：“事君数（对领导再三规劝），斯辱矣；朋友数（对朋友过多的劝告），斯疏矣（就会受到朋友的疏远）。”总之，掌握中庸之法，善于通权达变。使道德行为恰到好处，是君子的特征之一。

仁人、君子是个人道德修养的目标，引导人们在道德上以仁为中心实行全面发展。

翻开一部《二十五史》纵观中华历史上的君子仁人，他们有道德、有学问、有治国之才能，同时对民众有高度的同情心，是身处时代的先觉着，对于后代产生了深远的影响。

                 八、好学——促进品德修养的关键

人要修身，提高自己的道德水平，首先就要对道德观念特别是仁的概念有一个正确地认识。人们学文、学诗、学礼、学道。其最后的目的，都是为了达到仁，树立起行仁的自觉性。孔子主张“下学而上达”，即由浅入深，循序渐进，要求从洒扫应对、进退周旋这些日常小节中，体会其精神，从而上达与仁，认清什么是仁的本质、仁的表现，确立道德修养的方向。

然而只有对仁、礼的知识，还远远不够，还必须培养好仁好礼的道德情感。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”又说：“仁者安仁。”作为一个有道德的人，不能限与知仁，更要好仁、乐仁、安仁。这就是说，把仁做为自己的人生观，行仁则安乐，不行仁就不安乐。因为人之为人，仁对于人是内在的东西，求仁不是一种达到私欲的手段，而是生命的最终目的。所以，即使终身困苦也不能离开仁。

要做到在任何情况下都能坚持仁，乃至于终生实践仁道，必须树立坚定的毅志，那就是“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”孔子在举贤上器重“先进与礼乐（仁的变相说法）者”，其用意也正在于此。

道德水平的提高，离不开学习和实践。孔子说：“好仁（仁德）不好学，其蔽（弊病）也愚；好智（丛明）不好学，其蔽也荡（放荡）；好信（诚实）不好学，其蔽也贼（贼害自己）；好直（直率）不好学，其蔽也绞（说话尖刻）；好勇不好学，其蔽也乱（招惹是非）；好刚（刚强）不好学，其蔽也狂。仁、智、信、直、勇、刚等都是美德，但如果不通过学习把握它的实质、度量，一味讲仁爱，重然诺，逞果敢……那就会走到事情的反面，变善为恶，变好为坏。孔子十五岁有志于学，三十有了对仁的认识和坚守仁的信心，因而能立；四十知道了仁的丰富内容，并在言行上掌握了中庸之道，所以能不迷惑；五十对天地鬼神有了清楚地认识，了解了人之为人的根本，对生命也已认识透彻，所以知天命；六十能随时辨别事物是否合乎仁的原则，所以能耳顺；七十以后心仁和一，因而“从心所欲，不逾矩”。孔子之所以能达到这样高的道德境界，是他终生不懈勤奋学习的结果。“学”除了学习的意思外还包括实践的成分。孔子说：“君子食无求饱，居无求安；敏于事而慎于言；就有道而正焉，可谓好学也已。”

修身，其目的绝不是仅仅为了独善其身，更重要的是为社会做出贡献。所以，一个真正的儒者，决不能“一心只读圣贤书，两耳不闻窗外事”，正确的儒学态度应是在修身的同时联系政治和社会发展，在为人类发展中做出应有的贡献。

在个人完善道德修养的过程中，要重视自我省察。行为的善恶不只在于行为的结果，更重要的是行为的动机，而动机的好坏是别人看不见的，主要是依靠行为者自己用“仁”的标准去检查。孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”看见好的人和事就要求自己赶上，看见不好的人和事就检查自己是否也有同样的错误。这样的做法是“前思维”法，孔子称弟子颜回“不二过”指的就是这种对照历史上前人和现实的人取长补短，常提醒自己不步他人错误的后尘。孔子说：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”又说：“内省不疚，夫何忧何惧？”自己有了错就要进行自我批评，经过自己用“仁”的标准自我检查，感到自己的行为无愧于心，才会有真正的快乐，心灵中才能做到不忧不惧。

朋友之间的相互影响，对于修身有着重要意义。孔子的主张是：里仁——与仁人住在一起；择友——认为“友直，友谅，友多闻，益矣”；“朋友切切偲偲”——朋友之间相互批评；“就有道而正焉”——到道德高尚的人那里去求的匡正。

自省、自讼和朋友的批评，其目的是改正错误。一个人在实际行动上，常常会偏离道德规范，犯这样那样的错误，经过自省或朋友的批评明确了所犯的错误之后，便要改正错误，使行为与道德规范相符合。人的道德水平正是在反复不断的实践、省察、改过的过程中提高的。人类没有先天生就的仁人、君子、圣人，他们都是在自我修养中艰难的成长起来的普通人。因此，人不要怕犯错误，重要的是发现错误立刻改正。孔子说：“过而不改，是为过矣。”（自己有了错误却不马上改正，这才是真正的错误，）。做为一个儒者，应该光明磊落，公开承认自己的错误，公开改正自己的错误。这样做的结果是提高了威信而不是降低威信。子贡说：“君子之过，如日月之食焉（日食和月食现象一样）。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”

                                                   第六章   仁以致政  

                                                         一、政治前景

以仁为核心，总结过去看清未来，树立坚定的仁政思想，是儒者各种学问最终的体现。人类历史分为如下几步：（一）由于有了仁的自觉，人类以宗族部落的形式从动物界分离出来。（二）随着“仁”的完善和生产力的提高，人类进入低级的“大同盛世”，既尧舜时代。（三）由于人心私欲的恶性滋长，“仁”被忽视，进入低级的“小康时代”。（四）由于“仁”的被排挤，礼崩乐坏，人类社会进入“乱世”。（五）由于人类倍受乱世之苦，有了复兴“仁”的共识，儒教复兴，人类进如高层次的小康。（六）儒的进一步兴旺，“仁”得以回归人类的生活，社会进入高层次的“大同盛世”。

                                                     （一）大同

大同是人类发展的必然前景，是彻底实现“仁”的美好社会。

我们来看一看孔子对“大同”蓝图的描述：

“大道之行也，天下为公，选贤与（举）能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，状有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。”

大同世界，仁、义成为人们行为的准则，人人以行仁义为需要，礼则失去了上下贵贱之别，成为人类平等之爱的自然表现。那时天下为公，所有老人成为人人之老人，天下幼童成为人人之子女，所以人们自然就“不独亲其亲，不独子其子”了。人人以将自己的能力变为人类生活需用品为乐，出力不是为了自己得到什么，而成为个人的心理需要，所以货物恶其浪费，而不必要自己占有。

                                                    （二）小康

“大同”虽然美好，终不是近期可以实现的，而儒者又必须注重现实。近期目标，则是要促使其实现“小康”世界。

孔子曾对低级的小康作过如下的描述：

“今大道即隐，天下为家，各亲其亲，各自其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵有此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也；以著其义，以考其信，著有过，刑（型）仁讲让，示民有常，如有不由此者，在势者去，众以为殃。是为小康。”

这里所描述的是第一级的小康世界。第二级的小康是对此有所损益的世界，但大同小异。共同之处有“天下为家”，为了适应“家天下”的要求，与之相适应产生一系列典章制度。为了保卫和争夺这个“家天下”又自然出现了各种先进武器和各色各样的阴谋及各种战争。天下个国家之间产生了各种时合时分，明争暗斗的复杂关系。但是，这个社会毕竟还有“礼”，还有“信、义、仁、让”，还有正常秩序。从现实出发，君子必须以“小康”为近期目标，一旦条件成熟再去实现大同的最高目标。在儒家心目中，只有大同世界才是人类追求的唯一的高级目标。

当然，小康时代中，乱世与小康往往有往复和波动，但“大同”作为人类社会发展的归宿是永恒的。

小康的主要特征：

1、敬德保民。主要是对执政者的要求。“敬德”亦即敬守道德准则，这是对自身的要求，对被执政者要实行“保民”政策。敬德的具体内容是孝友、勤劳和教育为主的方针，禁止逸豫、酗酒、滥施刑罚。“保民”要使人有田可耕，有事可做，有人身的安全感内容。

2、礼治。“礼”是规范上下左右等社会各方面秩序的基本原则，他具有包罗万象的性质，大至国际交往，诸国征伐、盟聘，小至人们举止服饰进退取让，都有礼可循。一切以礼而行，社会秩序就井然不乱。

孔子弟子有若说：“礼之用，和（恰如其分）为贵。先王之道，斯为美。”这样，使人人按不同身份“和睦相处”礼治是仁政的必然表现形式。

3、任贤。孔子曾说：“虽有周亲，不如仁人。”意思是说，虽有至亲，却不如仁人。也就是，亲人不如仁人重要。

二、政治主张

领导者自身的"克己复礼”和被领导者的“道（导）之以德”，“齐之以礼”,以求达到“仁政德治”的繁荣社会，是儒教政治主张的核心和基本特点。儒教的政治主张主要有以下五个方面的内容：

（一）上礼下忠

身为执政者之所以尊贵，是因为他的地位尊贵，而做为执政者个人则与被领导者无二。人们之所以对领导者忠、敬。，是对其地位的忠、敬。因此，执政者要特别注重个人的修身、正心。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠”。孔子走过君位，虽然君主不在那里，可他仍然毕恭毕敬，面色庄重。这是治国的需要。上行是风，下行是草，执政者要修身，要“克己复礼”，这样就会受到下级的敬重。除此之外的任何欺骗愚弄人民的执政手段，都将给自身和国家造成不良的结果。

（二）仁政德治

仁政德治主要有三方面的内容，即：为政以德、克己复礼、齐之以礼。

为政以德。《论语-为政》篇记录着孔子的这样一段话：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。”意思是说，执政者如果实行仁政德治，就会向北斗受到众星拱围一样，受到人民的拥戴。要明确的一点是，小康家天下的时期，天下乃人人之天下，非一家一姓之天下。尊贵的位置对于是人有公平竞争的权利，惟有德者能居之，也只有有德者能守之。任何当位者都无资格传给兄弟子侄，也无权象送礼物一样资助赠送给任何人。

克己复礼。执政者不能自我克制生活上的奢靡，政治上的僭越等等私欲，要实行仁政是不可能的。所以执政者要“克己复礼”。“克己复礼”就是克制自己的不正当的欲望，恪守礼治。面对行贿者放在面前的一大堆金钱要把持住自己。克己是复礼的前提，不克制生活上的侈糜、政治上的僭越，就无法恢复到礼仪有序、天下有道的局面。

齐之以礼。“道之以德，齐之以礼”主要是对被领导者而言。“道之以政，齐之以刑”的结果是“民免而无耻”，“道之以德，齐之以礼”则可使人民“有耻切格”。很显然，两种治国方法导致两种结果。只强调政、刑，单纯的把人民置于严刑峻法的奴役之下，必然促使社会各种矛盾尖锐化。而强调“德、礼”这是仁政思想的具体展开。本质上，领导者和被领导者都是“知耻”的人，只要领导者以自身的德行去“示范”，被领导者就会像草随风倒一样跟上来。这就是儒家“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的本质。从“民免而无耻”到“有耻且格”也就是使广大人民从单纯“不敢”违礼作恶，到不愿违礼作恶，变强制性的约束为内在的心理自觉，这样就能使社会保持在一个相对稳定、和谐的氛围之中。

（三）举贤才

综观中华历史，自古以来政治上大有作为的领袖人物或君主，其成功的秘密之一，就是举用贤才。所以孔子说：“其人在，则其政举，其人亡，则其政息。故为政在人。”如果回顾一下新中国建国不足六十年的历史，这几代领导人的不同的对内对外政策方针，由今知古，就不难理解这一点。一代的政治挂帅，二代的改革开放，三代的发展经济，现代的创建和谐。根本上说，政治是依赖人去推行的，贤人在位就会有好的政治，否则就不会有好的政治。因此，孔子弟子——做季氏家臣的仲弓问如何为政，孔子便告诉他：“先有司，赦小过，举贤才。”孔子去看望作武城宰的子游，劈头便问“你是否发现了贤才？”

贤才必须德才兼备，又要以德为主。孔子说：“人必忠信重厚，然后求其智能焉。是故，先其仁信之诚者，然后亲之，于是有智能者，然后任之。故曰亲仁而使能。”这就阐发了重德的思想。

这里还必须反对后儒为培养奴才部属而主张的“贤者不必有才”的错误观点。本质上说，这是疾贤妒能的心理表现。孔子说：“君子不器。”就是说他们应该具有多方面才能。但对人（即使是贤才）也不应求全，要充分发挥他们在某一方面的特长。

举贤才的最根本之点，在于冲破家族观念、宗党观念和任人唯亲的禁锢。用人主要是看他本人是不是德才兼备的贤才，而不是看他出身的尊卑贵贱和所属的宗党派别等。孔子谈论仲弓时说：“犁牛之子（马辛）xin切角，虽欲勿用，山川其舍诸？”仲弓是孔子的学生，出身贫贱，但很有才德，这样的人能不能做官呢？孔子用比喻回答了这个问题。耕牛是低贱的，祭祀用的牛是高贵的，耕牛不可用于祭祀。但是耕牛的儿子，生着赤色的毛，周正的角，虽然不想用它来祭祀，但是山川之神是绝对不会拒绝它的。这就是说，启用的是牛本身确实具有优良的条件，是否“犁牛之子”则无关紧要。因此，仲弓的出身当然不影响它的前途。

孔子还说过：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”这里君子与野人对举，君子是贵族，野人是在野之人，指非贵族的其他各等级的人。孔子说，在野之人是先学礼乐后做官，贵族子弟往往是先做官后学礼乐。如果选用人才，要选先学礼乐的野人。

（四）庶、富、教

人类社会发展的最终目标是大同盛世，但近期目标则是小康。而庶、富、教就是达到小康境界的重要步骤，也是必由的三个阶段。

孔子访问列国诸侯的第一站是卫国，在去卫国的路上，弟子冉有给他驾车。他们师生之间有一段关于“庶（人口兴旺）、富（生活富裕）、教（教育发达）”的很重要的谈话。论语记载的原文如下——子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰“教之。”人口兴旺，生活富裕，发展教育，这三个方面是仁政德治的重要组成内容。

在春秋诸侯争霸时期，一个国家，人口的众多与兴旺是政治兴旺的标志。要使本国的人口多起来，有两条途径。其一是徕远人，即使其他地方的人来本国劳动、生活，其目的类似于今天的吸引外资吧；其二是自然生殖。要使这两条途径畅通，必须实行起码的回民政策，使自己治下的人民尽可能生活得好些，这样自然对远处的人就有了吸引力。随着更多远人的加入，对其合理的安置也是一大学问，若安置不当，也会出现一些不应该有的麻烦。

一般的执政者的惠民政策，只考虑让民众生活下去，就可以为自己多生产，多交赋税，多服务劳动等等。一句话，在予求关系上，予仅是手段，真正的目的是放在求上，而且求得越多越好。而仁政的目的不同，认为惠民的主要目的是使民众的生活不断得到改善和提高，而求则是相应的结果，是为进一步发展生产做的必要积累。采取的办法是“节用而爱人，使民以时”，“择可劳而劳之”，“薄赋敛而民富”也就是要给予适当的优惠政策。总之是反对苛政，“因民之所利而利之”。只有这样才能使人民安居乐业并且逐步富裕起来。在“富”这一问题上，要避免社会不同阶层的过大差异，以减弱不同阶层的对立感，尽量保持社会的相对和谐。

“富之”是对民众教育的基础。执政者应该把法律、法令所禁止和所要求的，广泛进行宣传教育，使人民明确，从而免触刑律。孔子说：“善人教民七年，亦可以即戎矣。（善人教养人民七年，就可以叫他们去入伍当兵）”“以不教民战，是谓弃之。”儒生虽反对穷兵黩武，但在人类社会实现大同之前，战争又不可避免，有时甚至还是实现大同的必要手段。所以，还应以军旅之事教民，使他们不至于在战争中白白牺牲。但上述各项远不是教育民众的根本内容，其根本内容是“德”与“礼”。加强对民众的思想教化。

                                                                      三、法律

以“仁”为核心出发，社会问题应以“德治”为好。只有实行“德治”才能使人民心悦诚服。一味用严刑峻法，并不能解决问题。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这就是说，单纯使用武力，人民虽然不敢随便犯罪，但内心却是不服的。只有用道德教育加以感化，才能使广大人民心悦诚服，自觉遵守各种规章制度。

回顾人类历史，自从走出低级的大同时代以来，大部分时间几乎都使用暴力统治人民。因此，“以力服人”是执政者的传统方法，或者说是治国的捷径，省略了自修的麻烦。自孔子为代表的儒家思想出现在中国以后，历代帝王虽假借仁道，但总是不能首先从自身做起，违背了“德治”的“严己宽人”的根本要求。“德治”是最人道的统治之术，是使人类社会进入小康的唯一途径。

从对“德治”与“刑罚”的比较中，很明显的发现，“德治”是刑罚的根本。孔子曾说：“礼乐不兴，则刑罚不中。”这就是说，刑法必须以礼为依据，否则就会不得当。再从刑罚与德治的效果看，刑法只能惩罚与犯罪之后，有杀一儆百的作用，但不能预防犯罪，不能从根本上杜绝犯罪。然而，“德治”与“礼教”却能防患于未然，即所谓“礼之教化也微，其止邪也与未形，使人日徙善远恶而不自知。”人们往往只看到那些未发生的有道德教育所起的作用，而看不到那些未发生的有道德教育所起的作用。因为他未发生，未起危害社会的坏作用，人们往往看不见这个效果，从而产生忽视“德治”的积极作用。可以用“润物细无声”来比喻他的功效。正因为这个原因“德治才更显出其伟大的人类意识进步与自觉的意义。

执政者应该实行“仁政”，坚决反对统治者的苛政。孔子有一次路过泰山下，看见一妇人悲哀的哭于墓前，孔子停车让弟子过去问一问缘故：“子之哭也，壹似重有忧者？”妇人说：“然。昔者，吾舅死于虎，吾夫又死焉。今吾子又死焉。”孔子对她说：“何为不去也？”妇人说：“无苛政。”孔子深有感触的回身教育弟子说：“小子识（zhi记住）之，苛政猛于虎也。”这一段著名的论述，就是今天“苛政猛于虎”这一成语的来源。这是“仁”的思想在政治生活中的反应。

除苛政之外，“不教而杀”或搞什么阴谋诡计，也是执政者必须避免的。因此，孔子对待“刑罚”和“德治”的问题上，坚决主张以德治为主，以刑罚为辅这就是“德主刑辅”思想。

总之，“法”是指人的行为规则。“律”即规定。“法律”是执政者针对社会现状对大众（包括执政者本人）的行为规则所作出的规定，指导行为的正误，而对行为后果的制裁则是不得实施的表现，是次要的问题。而法律制定的前提和依据，以及后果的裁罚，归根到底还是道德问题。

                                     四、德主刑辅

“德主刑辅”是仁政治国思想的核心，其来源历史悠久。

关于“德主刑辅”的“德”，在原始社会就有，最初意义是“生”，引申为“姓”。如：“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德。故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类，异类虽远，男女相及，以生民也。”从此出发，人类自古实行族外婚，一个氏族同姓，同姓不通婚。只有异姓婚，生育繁衍。《周易-系辞》说：“天地之大德曰生。”故“德‘的本意是生。

“德”的甲骨文做“ ”或“ ”，表示目光纵射之意。 以“ ”为形符，表示目光向十字路口上直视。金文作“ ”，周人才加心，后又从言作“ ”与从心同，以后变作“ ”，兼从言心。据此而知，“德”的意思为直，要心直、言直、心放端正，也就是要求人与人之间的关系要赤诚相待。

从中国远古历史看，尧、舜、禹三代，皆为上圣之人，都有“德”。《尚书-尧典》说，舜是“玄德升闻”。《孟子-滕文公上》说：“禹八年于外，三过其门而不入”，施德与民。因此，他们得到群众拥戴而有天下。皋陶也提出：人君用人，要根据“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”。也就是宽宏而严肃，柔顺而独立，善良而礼貌，治才而谨慎，顺从而果断，梗直而温和，简易而大方，刚健而笃实，强勇而好义等九个方面行为的表现，即所谓的九德选拔官吏。

春秋时代的富辰在谏周襄王时说：“太上以德服民，其次亲亲，以相及也。”也就是说，好的领导，以德服人，一视同仁，无亲疏之分。一般的领导者，先亲近与自己关系近的人，然后及远。

“德主刑辅”的“刑”字，有二意。一是“刑罚”的刑，古代写作“ ”。“ ，刭也（刀割脖子）”又说：“刑者五刑也。凡刑罚、典章、仪刑皆用之。”（《说文解字-刀部》）。一是“刑法”的刑，写作“ ”“刑，罚罪也。”又说：“法，刑也。”《易》曰：“井者，法也。”（《说文解字-井部》）。《尚书-吕刑》说：“惟作五虐之法曰刑。”古代刑和法通用。故“刑”字还有罚罪“法”的一层意思。作为杀戮手段“的刑”在低级大同时代已经存在。作为“法”的“刑”那是进入小康时代后才逐渐产生的。随着时代的推移，字体简化易用，二“刑”字的形体也就演变成一个了。

夏朝是中国进入小康时代的第一个国家。禹是夏朝的奠基人。《汉书-刑法志》上说：“自以德衰而制肉刑”。“德衰”是私欲的表现；“肉刑”就是残酷镇压。而“德衰”首先是禹自己的表现，“肉刑”也正是其德衰的实际表现。家天下从禹开始也正是私欲的蔓长的结果。从此，德在人类淡化，而刑罚则以刽子手的身份进入人类生活。但是，德作为人类的本性又自然地一代代流传下来，它是任何刑罚都不能代替的人之为人的标志。

“德”在夏时家天下之始就具有政治意义。比如《尚书-胤径》上说：“官吏失德，烈于猛火。”意思是：官吏缺乏德的修养，危害性比烈火还要厉害。到了夏朝末年，“桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪。”桀尽管把自己比做太阳，但广大人民仍然发出了愤怒的呼声：“时日曷丧，予汝皆亡！”即表示出同归于尽的决心。

商代最初重德，《孟子-公孙丑上》说：“以德行仁政者王，王不待大，汤以七十里而有天下。”说明“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”。太甲复政，伊尹告戒说：“非天私有我商，惟天佑于一德；非天求于天下民，惟民归于一德。”但到纣时，由于他过分自以为是和相信天命而弃德，不亲政，不爱民，远贤臣，近小人，荒淫奢靡，致使“百姓怒望而诸侯有畔者，于是纣乃重刑辟，有炮烙之法。”这样一来，也就决定了殷商灭亡的命运。

跨人西周，周公旦等人，鉴于夏、商的兴衰，初步意识到“天命不可信”（《尚书》）和“德”的 力量。于是他们宣扬“皇天无亲，惟德是辅”。周初统治者的确也作到了以德为务。如召公告戒成王说：“王其疾敬德，相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今时既坠厥命。今冲子嗣，则无遗寿者。曰其稽我古人之德。”大概是说：你要赶快敬德吧。你看从前夏王朝，开始天很爱护他，因禹顺天行事；后王不行德，今早已绝命亡国。再看殷商，天也曾保佑过他，由于汤顺天行事；后王不行德，现在也已绝命亡国了。你如今年幼即位，不要抛弃老臣，要通过他们研究前人的执政经验和教训。这是召公以夏、商两代兴亡的历史事实，告戒成王，希望他能以德治国。针对以上原则，周公提出了如下治国原则——“明德慎罚”。

“明德慎罚”的总精神是：“庸庸，祗祗，威威，显民。”是说：用其所当用，敬其所当敬，威其所当威，明示下民。具体说来，“庸庸”即使能，“祗祗”是尊贤，尊贤使能是明德的事；“威威”，是惩恶，自然属于慎罚。“慎罚”不是不要刑罚，而是更好的使用刑罚。怎样使用？《尚书-顾命》说：“兹事有慎，以列用中罚。”“中罚”，就是在使用刑罚上，要求作到适中，恰如其罪。为此，首先要做到区别情况，分别对待，依法定罪，不要滥用刑罚。

由于执政者的重德，“德”也就在西周兴邦建国、巩固与发展中，发挥了巨大作用。正如王国维所说的：“周自大王以后，世载其德，自西土邦君，御事小子，皆克用文王教。至于庶民，亦聪听祖考之彝训。是殷周之兴亡乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤兢兢以德治为务。……欲知周公之圣与周之所以王，必于是观矣。”

春秋时代，在中国历史上是一个大动乱的时代，孔子基于民本主义，惠民思想，竭力思谋稳定社会秩序的良方。他总结了三代以来的历史经验和教训，特别是深入研究了先人以礼治国的优良传统，尤其是“明德慎罚”的刑事政策，而坚决反对“析民惟刑”和“不教而杀”；提倡先德后刑，先教后杀等法律思想。概言之，就是“德治”主张。

什么是德治？就是要求执政者以“德行教化”的方法治理国家。“德治”的关键在于得民心。人心的向背是孔子极为重视的问题。他说：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。”可见孔子是向往无阶级、无压迫的时代。这一理想的时代也就是“大同盛世”。

孔子虽然重视德化，但未把它看作救世唯一良方，因而也很注重刑罚的作用。他曾说过：“君子怀刑”，即执政者应想如何用刑。究竟若何用刑呢？他说：“刑罚不中，则民无所措手足。”反之，刑罚中，则民就能措手足了。刑罚“中”是什么意思呢？就是不偏不倚，无过、无不及。因此，刑罚“中”，即中刑，也就是用刑“适中”。要想使刑罚适中，执政者本身的修养最为重要，是“仁政德治”“德主刑辅”之实施的根本。比如在季康子问政时，孔子说：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”此例足以证实孔子的法律思想是重德的。

综上所述，可以看出，为政治国应将“德”放在第一位，“刑”放在第二位，主次分明。“刑”的作用在于辅佐“德”更好地发挥作用。因此，后辈学者，将儒家法律思想归纳为四个字：德主刑辅。（完）